ארץ אחרת

 

יאן פטוצ'קה: מה זה אומר להיות אדם?

 

ב-13 במארס 1977 יצא יאן פַּטוֹצ'קָה מתחנת המשטרה בפראג. זו היתה האחרונה והממושכת ביותר בסדרת החקירות שעבר לאחר שהופיע בראש החותמים על "אמנת 77": המסמך המפורסם שבו דרשו ה"דיסידֶנטים" הצ'כים מממשלתם החוקית לכבד את זכויות האזרח, המפורטות בספרי החוקים הצ'כיים ובאמנת הלסינקי, שעליה חתמה ממשלת צ'כיה. הפילוסוף מת באותו היום משטף דם במוח. בהלווייתו נכחו כאלף משתתפים וכמאה שוטרים, המצוידים במצלמות. חנויות הפרחים נשארו סגורות באותו היום בפקודת המשטרה, ההספדים נבלעו ברעש מנועי האופנועים והמסוקים, וחלק מן המשתתפים נעצרו כבר בצאתם מבית-הקברות.

מה לנו ולסיפור הזה? האין די בקורבנותינו ובמצוקתנו מכדי שנצטרך לתת את הדעת על גורלו של פילוסוף שאיננו מכירים, אחד מאנשי הרוח הרבים שנאנקו אז תחת מגפו של משטר אפל? הרי איננו חיים באירופה. אך האם ההתנכרות האירופית לישראל, וההתנכרות הישראלית לאירופה, שרבים חשים בה משני עברי הים התיכון, אינה פוגעת בדבר מהותי כלשהו אצל כל אחד משני השותפים להיסטוריה בת אלפיים שנה, שהיא בסופו של דבר ההיסטוריה של האנושות?

אולי גורלו של הפילוסוף, שיצא מחדר עבודתו והתייצב בקו החזית במלחמתם של הבודדים למען זכותו של כל פרט לחשוב, לדבר ולחיות כאדם במלוא מובן המילה, חשוב לנו במיוחד בעת מצוקתנו הקשה? הייתכן שהניסיון של פטוצ'קה לחזור לשורש הרוחני של תרבותו יעורר בנו תחושת אחווה ורצון להבין את הקשרים העמוקים בין סוקראטס, האירופי הראשון, לבינינו?

אחד הספרים היפים ביותר של פטוצ'קה נקרא "אפלטון ואירופה", ועוסק בהיסטוריה הרוחנית של אירופה ובמקומה של הנשמה בהיסטוריה זו. אני מבקש להדגיש את המילה הקטנה הזאת, הנדירה כל-כך בשיחה העכשווית: נשמה. פטוצ'קה מקשר בין עלייתה ושקיעתה של אירופה לבין עיסוקה והפסקת עיסוקה בנשמה. אכן, בעולם של הנאצים, ושל הקומוניסטים שרדפו אותו על צוואר ולא איפשרו לו ללמד, לפרסם ולהתבטא, פילוסוף זה כותב על הנשמה במחקריו על אפלטון, על אריסטו, על דקארט, על הוּסֶרְל ועל היידגר, שאינם מגויסים לשום אידיאולוגיה ופועמת בהם רק השאיפה להגיע לאמת.

עיסוק זה בנשמה, לא כשעשוע אינטלקטואלי או כחוויה מיסטית אלא כביטוי למחויבות חברתית ופוליטית, וכעשייה אתית, הוא החוט המקשר בין סוקראטס לבין פטוצ'קה; ובין פטוצ'קה לבינינו.

אלה היו דברי סוקראטס בעומדו לפני השופטים באתונה:

"כי כל פעליי, כשאני מתהלך בכם, הוא לשדל את צעיריכם ואת זקניכם לבל ידאגו לגופיהם ולכספם תחילה, ולא באותה מידה כדאוג לנשמתם, כדי שתהיה זו טובה ככל האפשר…" ("אפולוגיה", תרגם יוסף ג. ליבס, סעיף 29, עמ' 223, שוקן, 1979).

מילים אלה אינן זרות לנו. במהדורות מסוימות של סידור התפילה עדיין מופיעה התחינה הנפלאה, אשר נפתחת במילים:

"שימו לב אל הנשמה, לֶשֶׁם, שְׁבוֹ ואַחלָמָה,

ואורה כאור החמה שבעתיים כאור הבוקר"

(הנשמה מופיעה לפני הבורא כדוגמת הכוהן הגדול, שנשא על לבו את חושן המשפט ובו היו משובצות האבנים "לשם, שבו ואחלמה").

ומסתיימת כך:

"והַחֲיוּ הענייה, יחידה, תמה ונקייה,

ואשר נפשו לא חיה איך יזכה לאור הבוקר?"

האדם מצוּוה להחיות את נשמתו. דאגה זו מוטלת כנראה על כל בני-האדם, כל עוד הם מעוניינים לנהל את חייהם כבני-אדם הראויים לשם אדם.

פטוצ'קה לא היה רק פילוסוף מעמיק ומקורי, תלמידם הגדול (כמוהו כעמנואל לוינס) של הוסרל והיידגר; ואף לא רק אחד הפרשנים המבריקים ביותר של הפנומנולוגיה. שבחים כאלה, ככל שיהיו נכונים, רק מסתירים את תרומתו העיקרית לדיונים המתנהלים כיום על מעמדה של אירופה ועל תרומתה להיסטוריה העולמית. נציג כאן את עיקרי רעיונותיו של פטוצ'קה, מתוך רצון להבליט את הקשר בין המחקר הפילוסופי לבין הדאגה האתית, שהביאה את ההוגה להימנות עם ראשוני החותמים על "אמנת 77". אני חייב להתנצל בפני הקוראים: לא אוכל שלא להחטיא את המטרה, כשמונחים לפני ספרי פטוצ'קה הרבים, ושורה מהם לא תורגמה לעברית.

הקורא הצרפתי הנו בר-מזל. בזכות מתרגמת מסורה, אריקה אבּרמס, תורגמו רוב ספרי פטוצ'קה, וספרים רבים נכתבו על הגותו.

פטוצ'קה נולד ב-1907 בעיר הקטנה טוּרנוֹב בבוהמיה המזרחית, שאביו שימש בה מנהל בית-ספר. האב היה בלשן ומומחה לתרבות יוון, ולימד את בנו יוונית. יאן למד באוניברסיטת קארל בפראג לימודים רומניים וסלאביים, ופילוסופיה. בשנים 1928–1929 הוא זכה למלגה שאיפשרה לו ללמוד בסורבון, ושם הכיר את אלכסנדר קוֹארֶה שהפגיש אותו עם אֶדמוּנד הוסרל, כשהפילוסוף הגרמני בא להרצות בפאריס. בשנים 1932–1933 למד פטוצ'קה בברלין ובפרייבּוּרג, ושמע את הרצאותיהם של הוסרל ושל היידגר. ב-1937 פרסם בפראג את עבודת הדוקטורט שלו על "העולם הטבעי כבעיה פילוסופית".

בעבודה זו כבר עוסק הפילוסוף בבעיה שתטריד אותו כל חייו: מהי משמעותו של "עולם החיים", העולם שבו חיים אנחנו, כלומר, כל בני-האדם, בטרם נסגל לעצמנו את מושגיה ואת ערכיה של התרבות הרציונלית? מהי השפעתו של "עולם החיים" על התפתחותם של מושגי התרבות, ובאיזו מידה ההתרחקות מעולם החיים והמרתו בעולם הטכני עשויות להסביר את המשבר שבו שרויה אירופה מאז מלחמת העולם הראשונה?

פטוצ'קה לא זכה להשתמש הרבה בתואר ההוראה שלו; הוא לימד באוניברסיטת קארל עד לסגירתה ב-1939, ושוב, מ-1945 עד 1950, ואז סולק משם בידי השלטון הקומוניסטי עד סוף שנות השישים. באותן שנים עבד הפילוסוף כפקיד בספרייה ושקד על פרסום כתביו של טוֹמַשׁ מסריק, הפילוסוף שהיה גם מייסדה של הרפובליקה הצ'כית הראשונה. כתבים אלה כללו ספר על מאבקו של מסריק נגד האנטישמיות. מיותר לומר שהספרים נאסרו לפרסום.

זה היה גורלם של רוב ספרי פטוצ'קה, שהועברו מיד ליד במהדורות מחתרתיות.

בין אם כתב על הפילוסופים היוונים, על ההומניסט הצ'כי הגדול יאן עמוס קוֹמֶניוּס, על מסריק, על הוסרל, על האסתטיקה אצל הֶגֶל או על משמעות הטרגדיות של סופוקלס, כתביו נחשדו בחתירה תחת אושיות השלטון. אין סיבה לפקפק בצדקתה של קביעה זו. השלטונות העריכו נכונה את האתגר שהציב בפניהם האיש המיוחד הזה.

פטוצ'קה כתב הרבה – כ-10,000 עמודים – ועל נושאים רבים ומגוונים. אין כמעט פילוסוף גדול שלא נגע בו. נוסף לכתיבתו הפילוסופית, גם הִרבּה לעסוק באסתטיקה, בספרות ובמיתולוגיה היוונית, ובכל זאת אין מדובר בפסיפס של רעיונות אלא במחשבה עקבית. ננסה לעקוב אחר המסלול הזה, המוליך אותנו מן העיסוק ב"עולם הטבעי" אל משמעות ההיסטוריה האירופית, וההיסטוריה בכלל, דרך ההתבוננות ב"תנועות הקיום" השונות ובמשמעות הטיפול בנשמה בכתבי אפלטון ובמסורת האירופית. מעל לכל הדיונים האלה מרחפות שתי שאלות: מה זה אומר, להיות אדם? מהי תרומתה של אירופה לשאלה הזאת?

"עולם החיים"

הפילוסופיה של הוסרל, "פנומנולוגיה טרנסצנדנטלית" (כלומר, עיסוק במשמעותן של התופעות ובתפקידו של הסובייקט כמקור המשמעות),יוצאת לדרך מתוך התבוננות במה שנתון לכל אדם מלכתחילה: העולם הטבעי. הוסרל, אם כן, חוקר את התרבות מתוך שיבה לאחור, לשורשיה העמוקים, ובניגוד לפילוסופים אחרים, אינו מחפש את השורשים האלה בספרים, אלא בחיים עצמם.

הפילוסופיה, טוען הוסרל, לא התחילה בראשו של הוגה יחיד, גאון ככל שיהיה, או במכון מחקר, אלא בחיים הממשיים: בבית, ברחוב, בכל מקום שבני-אדם נפגשים בו.

כשאנחנו מדברים על "עולם החיים", לאילו חיים הכוונה?

על שאלה זו עונה ואצלב האוול, תלמידו הדגול של פטוצ'קה, שהיה גם נשיאה הראשון של צ'כיה אחרי סילוקו של המשטר הקומוניסטי:

"…רוב האנשים בני-זמננו … עדיין אינם מנוכרים כלפי עולם נסיונם המעשי והאישי, עולם שיש לו בוקר וערב משלו, 'מטה' ו'מעלה', שבו השמש מפציעה כל בוקר במזרח, נודדת על פני הרקיע ושוקעת במערב, שבו משמעות של מושגים כמו בית, נֵכָר, טוב ורע, יופי וכיעור, קירבה וריחוק, חובות וזכויות היא עדיין חיה מאוד; עולם היודע את הגבול בין הדברים שאנו מכירים אותם מקרוב ועלינו לדאוג להם ובין הדברים שמעבר לאופק, שעלינו להשתחוות לפניהם בענווה מפני שהם עוטים סוד. העולם הטבעי הוא עולם שה'אני' שלנו משקיף עליו באופן בלתי אמצעי, ואותו 'אני' ערב לו אישית" (ואצלב האוול, "העולם נברא במאמר", ספריית פועלים, תל-אביב, 1991, עמ' 40).

המילה "סוד", אשר מופיעה בדברים של האוול, אינה שייכת לאוצר המילים של הוסרל הרציונליסט החמור, אבל היא מגלה את זיקתו למורו ורבו פטוצ'קה. פטוצ'קה שב והדגיש את ההבדל בין עולם החיים הטבעי לבין התחליף שהמציאה התרבות הרציונלית. חידושו של פטוצ'קה – שאינו פחות רציונליסט מהוסרל – הוא נסיונו לאשר מבחינה פנומנולוגית את הנתונים העולים מחקירת תמונת עולמו של ילד, או של אדם מימי-הביניים. באורח מפתיע למדי, בעיית הפילוסופיה בניסוחה הקלאסי – העולם ככוּליוּת – קרובה יותר לתמונת עולמם מאשר להשקפת עולמו של אדם שחונך על ברכי הרציונליות הטכנית המודרנית וחי בעולם מפוצל, בעולם שבור. יש בכך כדי להצביע על עומק השינוי שחל בתרבות. לא בכדִי מתמודדים הילד, האדם בימי-הביניים והפילוסוף עם העולם בכללותו, ולא בכדי נעלם העולם בכללותו ממודעותו של האדם המודרני. הקשר בין שאלתו של הפילוסוף לבין עולמו של הילד או של האדם ה"פרימיטיבי"-כביכול נעוץ בעובדת יסוד אחת: "הצורך בפילוסופיה מושרש היטב בחיים המעשיים של בני-האדם. האדם אינו מגיע היום לפילוסופיה מתוך התמיהה (פטוצ'קה משתמש במילה היוונית thaumazein – להשתאות, להתפעל, המופיעה אצל אפלטון ואריסטו כדי להסביר את המניע הראשוני לחקירה הפילוסופית), אלא מתוך הקשיים המהותיים בחייו הרוחניים, מתוך מצב-רוחו הכללי" (שם, עמ' 6).

העיסוק הפילוסופי – זו אמונתו של פטוצ'קה – הוא אינו עיסוק עיוני מופשט, המנותק מבעיות האדם בחיי היום-יום. תפישה מנוכרת זו, המתאימה להפליא לדיונים פילוסופיים רבים בתקופתנו, מעידה על הסטייה החמורה מן המקור הראשוני המתגלה בחיים ואצל ראשוני הפילוסופים, ובייחוד אצל סוקראטס.

בניגוד להיסטוריונים רבים, סבור פטוצ'קה שהפילוסופיה לא נולדה יש מאין; זו לא היתה הזריחה הנפלאה אחרי חשכת הברבריות. אדרבה, אין דרך להבין את הופעתה בלי להביא בחשבון את מה שהיה לפניה. בספרו "אפלטון ואירופה" מבהיר פטוצ'קה בפרקים מאירי עיניים את הקשר בין הפילוסופיה למיתוס; ואין השניים דבר והיפוכו. המיתוס הוא "דבר שלאדם קשה לחיות בלעדיו. לא בגלל צרכים חיצוניים, כמו במקרה של אידיאולוגיה, שבה מניח האדם תביעות ביחס למציאות. האדם אינו יכול לחיות בלי המיתוס, מפני שהמיתוס אמיתי. והרי האדם הוא מי שחי בָּאמת ואינו יכול לחיות אחרת, מפני שכל מבנה ישותו קשור לתופעה, ולהופעת התופעה, והתופעתיות הראשונה – לפני כל שיקול דעת – מתבטאת בצורת המיתוס" (יאן פטוצ'קה, "אפלטון ואירופה", עמ' 52).

המיתוס אינו מספר על תולדות העולם, אלא מתאר את יחסו של האדם לעולם. האדם אינו מצוי בעולם, כמו העץ או בעל-חיים. הוא לא רק קיים ודואג לקיומו, אלא מתייחס לעולם ויש לו עניין בדברים המופיעים בעולם, ובהופעת העולם בכללותה.

העולם מדבר אל האדם בכל רגע, בקירובו ובריחוקו. המיתוס הוא לא פחות אובייקטיבי מכל תפישה אנושית, ועשוי לתאר את המגע הראשוני שלנו עם העולם בצורה יותר נאמנה מן המדע.

המיתוס אומר דבר אחד: האדם תר אחר פשר קיומו. אבל האור הזה, כפי שמספרת לנו הדרמה של אדיפוס, אינו מנת חלקו, הוא שמור לאלים בני-האלמוות. ברצונו לגלות את האור נקלע האדם למקום לא-לו. הוא תועה, וישלם על כך בחייו. הפילוסופיה יוצאת לדרך במקום שהמיתוס נקלע למבוי סתום. רצונה להפוך את קללת הקיום האנושי התועה לברכה. האם הצליחה בכך? תשובתו של פטוצ'קה אינה חד-משמעית, והוא נוטה במידה רבה לתשובה שלילית. כדי להבין תשובה זו ביחס למידת הצלחתה או כשלונה של הפילוסופיה בהתמודדותה עם מצוקת האדם, עלינו לעשות שתי פסיעות נוספות בהגותו של פטוצ'קה. הראשונה תקרב אותנו אל תורת הקיום של ההוגה, והשנייה – אל הפרשנות המקורית שהוא מציע למשמעותה של הפילוסופיה האפלטונית.

הקיום האנושי והתנועה

פטוצ'קה הוא פנומנולוג: אינו מציע תיאוריה על הקיום, אלא, בהתאם לדרכו של הוסרל, שם את כל התיאוריות בסוגריים וחוזר אל התופעה עצמה. "חיי האדם מתאפיינים תמיד כחיים בעולם, חיים בתוך כוליות נתונה מראש" (יאן פטוצ'קה, "העולם הטבעי ותנועת הקיום האנושי", קְלוּבֶר, דוֹרדְרֶכְט, 1988, עמ' 5).

מהו היחס שלנו לכוליות הזאת או, כלשונו של פטוצ'קה, לאופק הכולל הזה, הנקרא עולם? איננו עומדים מול העולם ומתבוננים בו כצופים אדישים; גם איננו נמצאים בו כמו האבן, הצמח או בעל-החיים. התנועה האנושית שונה במהותה מהעברתו של חפץ ממקום למקום, או מזינוקה של חיה העטה לטרף. כאשר אנחנו מדברים על תנועה אנושית, אפילו אם זוהי התנועה הפשוטה ביותר, כמו הליכה – אם אכן זוהי תנועה פשוטה – היא אינה סובייקטיבית, שהרי היא מתרחשת בעולם, אבל גם אינה אובייקטיבית, מפני שהיא מביעה את התייחסותנו לעולם. מפליאה כאן הקירבה בין התנועה אצל פטוצ'קה לבין הקדמת ה"נעשה" ל"נשמע" במקרא ובתלמוד.

"העולם והאדם מעורבים בתנועה הדדית", אומר פטוצ'קה (שם, עמ' 46).

קני-המידה הטבעיים של התנועה, המאפשרים לנו להתמצא בעולם, הם, מחד, היסוד היציב, אשר נותן לנו את התשובה לשאלה איפה – האדמה, ומאידך, היסוד הלא-נגיש, המגדיר את האופק, אשר נותן לנו את התשובה לשאלה מתי – השמים. האדם נע בין הנמוך לגבוה ובין הקרוב לרחוק. בתנועה, על כל האפשרויות שהיא פותחת לפנינו, אנחנו קונים לנו אחיזה בעולם.

פטוצ'קה מבחין בין שלושה סוגי תנועה עיקריים, המתארים את האופנים השונים של חיי האדם בעולם: תנועת הקבלה, תנועת ההגנה ותנועת האמת. סוגי יסוד אלה הם בעת ובעונה אחת שלבים בחיים, מאפיינים של תרבויות שונות המדגישות סוג זה או אחר של תנועה, וממדים שונים בזמן.

הסוג הראשון, אשר נקרא "תנועת הקבלה", מבטא את הצורך החיוני לאדם להתקבלות מצדם של בני-אדם אחרים, כדי לשרוד ולהתפתח. גם אם נקבל את הגדרתו הקשה של היידגר, המתאר את האדם כמי ש"מושלך" (geworfen) לתוך העולם, התינוק נמסר בידי בני-אדם שהכינו את העולם למענו. הזולת, כותב פטוצ'קה, "הוא ד' האמות המקוריות שאינן רק כורח חיצוני, אלא עצם העוגן של הקיום, היחס למה שכבר הוכן עבורנו בעולם, למה שמקבל אותנו וחייב להיות כאן מלכתחילה, ובלעדיו לא נוכל לחיות ולהמשיך בתנועת החיים" (שם, עמ' 9).

לכן אנחנו יכולים לכנות תנועה מן הסוג הזה תנועת ההיעגנוּת בעולם. תנועה זו, שבה האדם מכה שורש בעולם, מראה "באופן יותר ברור מכל סוגי התנועה הבאים, שתנועת האדם היא תנועה עִם, מתוך הדדיות עם הזולת" (שם). אדם שבא לעולם עירום מחפש בו מקלט, קורת-גג. תנועה מן הסוג הראשון מביאה להתקבלותו של האדם בבית, בשפה, במסורת, באותו עולם שבו "התשובות קודמות לשאלות".

מימד הזמן, המאפיין את התנועה שבה האדם נפגש עם מה שכבר הוכן עבורו, הוא העבר. זה גם הזמן של המיתוסים, המזכירים לנו על הדברים שהיו "מאז ומעולם".

תנועה מן הסוג השני היא תנועת יציאתו של האדם מן הבית אל החוץ. הוא רוכש את המיומנויות ואת הכלים הנדרשים כדי שיוכל להגן על עצמו ולהמשיך את חייו בנסיבות החיים המשתנות. את סוג התנועה הזה מכנה פטוצ'קה "תנועת ההגנה", ובה האדם שקוע בצורכי ההווה. החיים מתגלים כפיסות חיים מקוטעות, המציגות בפנינו בעיות הדורשות פתרון. זוהי שעתה הגדולה של הטכניקה, אשר שמה את הדגש על הכוח ועל היכולת לפתור בעיות באמצעות הידע והפעלת הכוח הנדרש.

מדוע מוסיף פטוצ'קה על אלה תנועה מסוג שלישי, ומדוע הוא רואה בה את עיקר המשמעות של חיי האדם? התפישה המארקסיסטית, או כל תפישה פרגמטית, היתה מסתפקת בשני סוגי התנועה הראשונים ומבליטה את הסוג השני, כהגשמת החיים האנושיים בעמל וביצירה. ואולם, מבחינה פנומנולוגית אין זה נכון לומר שהאדם רק חוזר על מה שנתון לו מלכתחילה (כפי שאומר המיתוס), או מוצא את כל סיפוקו במילוי הצרכים של חיי היום-יום (כפי שטוענת הטכניקה). כשהסכמנו עם פטוצ'קה שהאדם מתייחס לעולם כאל כוליות, התכווננו לומר גם, שהוא מתייחס לכל ממדי הזמן של העולם: עבר, הווה ועתיד.

בשני סוגי התנועה הראשונים העולם אמנם נפתח בפני האדם, אבל נסגר מיד. בתנועה מן הסוג הראשון הוא נסגר ברגע המאושר שבו הילד – אבל גם המבוגר, אם הוא נעצר בשלב הזה –מוצא את סיפוקו המלא בהתמסרות הפסיבית בידי זולתו, המקבל אותו לחיקו. בתנועה מן הסוג השני האדם יוצר מעגל סביב עצמו, בעודו מנסה להרחיב את תחום שליטתו על הדברים ועל זולתו.

רק תנועה מן הסוג השלישי, המכוונת אל העתיד, היא התנועה הפתוחה. היא הנקראת כאן "תנועת האמת". אליבא דפטוצ'קה, נוכל להבין את עלייתה ואת שקיעתה של אירופה רק אם נבין את מקומה של התנועה הזאת בחיי האדם בכללותם.

נקודת המוצא של פטוצ'קה היא הגותו של אפלטון, וליתר דיוק, הגותו של אפלטון מאוד מסוים, השונה לבלי הכר מאפלטון הידוע בתרבות האירופית כאבי המטאפיזיקה, וממילא כאבי התרבות האירופית הרציונלית. אפלטון של פטוצ'קה הוא אפלטון דו-ערכי, שיכול להתפרש הן כאבי המדעים והטכניקה, והן כאבי המטאפיזיקה, ואין זה היינו הך! דו-ערכיות זו, שנגלה אותה כעת אצל אפלטון, היא דו-ערכיותה של התרבות האירופית ושל אירופה כולה. יש בה כדי להסביר את המשבר הגדול שפקד את אירופה במאה העשרים, ובעקבותיו את העולם כולו במאה ה-21. אפלטון הוא קודם-כול תלמידו של סוקראטס, הנווד היחף ההולך בדרכי העולם.

האפלטוניות השלילית והחיובית

סוקראטס – ואין ערך בעיני פטוצ'קה לשאלה אם היה מיתוס ספרותי או דמות היסטורית – הוא נציגה של ידיעה מסוג מאוד מיוחד, הידיעה של אדם שיודע שאין בו ידיעה, לבד מידיעה "שלילית". סוקראטס הוא בראש ובראשונה ה"שואל הגדול". כדי להיות אותו בן-שיח עילאי שאפלטון מתאר אותו, היה עליו להיות "חופשי לחלוטין, בלי שום קשר לדברים הסופיים, על האדמה או בשמים. סמכותו של סוקראטס תלויה בחירותו המוחלטת, בהיותו משתחרר שוב ושוב מכל קשרי הטבע, המסורת, הסכימות (של עצמו ושל האחרים), ומכל קניין חומרי או רוחני" ("האפלטוניות השלילית", עמ'61, מתוך הספר "חירות והקרבה עצמית" ז'רום מילון, גרנובל 1990).

לשון אחר, סוקראטס הוא מי שיוצא מן העולם בבחינת מכלול של דברים מוגדרים – ישויות, קניינים, ידיעות – בקיצור, כל מה שנתון לאדם בחיי המסורת התרבותית ובחיי היום-יום. הוא יוצא מן העולם כמכלול של "יֵשׁים" אל העולם ככוליות שאי-אפשר לרכוש אותה ואי-אפשר להשתלט עליה. הפילוסופיה אצלו אינה ידיעה, תיאוריה או אידיאולוגיה, אלא תנועה. זוהי תנועת החריגה ממכלול הדברים, הנקראת בלשון הפילוסופים טרנסצנדנטיות. בתנועת החריגה האדם אינו מתייחס לקיים, אלא למה שאינו נמצא. הוא אינו שואף להשיג אובייקט מסוים, לרכוש דבר זה או אחר או להשתלט על משהו או על מישהו; הוא שואף להיות. שאיפה זו, המוציאה אותו מן המעגל הסגור של בני השבט המתרפקים על עברם, ושל השותפים לחיי היום-יום המנהלים מלחמת קיום, היא שפותחת לפניו את המרחב שפטוצ'קה מכנה אותו "מרחב האמת". במובן זה, האמת אינה ישות רוחנית קבועה או דוֹגמה, אלא מרחב פתוח המאפשר לבני-האדם לחיות חיים יותר ויותר אמיתיים.

סוקראטס זה הוא איש "מאוד עני ומאוד עשיר. עני, מפני שהוא מוותר על היומרה להציג שיטה סדורה של מדעים – אותה יומרה שהאפלטוניות ההיסטורית לא הגשימה, אבל הנחילה אותה לכל המסורות שבאו אחריה. הוא אינו יכול לומר שום דבר חיובי, לא על האידיאה ולא על האדם. אין בידו מפתח הפותח את כל המנעולים" (שם, 97).

לפיכך מכנה פטוצ'קה פן זה בהגות האפלטונית בשם ה"אפלטוניות השלילית". שלילתה היא גדולתה: היא שומרת על אפשרות אחת בקיום האנושי – האפשרות לשאוף לנעלה מכול, לנצחי ולעל-זמני, בניגוד לרלטיביזם של הערכים, ובניגוד לניהיליזם, המשעבד את האדם לחולף.

בפרשנותו של פטוצ'קה, אפלטון עצמו לא תמיד עמד באתגר שהציב בפניו סוקראטס. הוא נטה לפרש את האידיאה שאליה שאף סוקראטס כישות, כמציאות אובייקטיבית, במקום הכוליות הבלתי נתפשת הפתוחה תמיד והמדברת אל האדם בשפת המסתורין.

אם כן, סוקראטס הוא השׂכַלתן הראשון במסורת הפילוסופית, ובה-בעת איש המסתורין השומר על העולם כעל מרחב פתוח. אפלטון, תלמידו, מנסה לפתור אחת ולתמיד את חידת היקום. כך נולדה הפילוסופיה ה"חיובית", שהיתה אחרי גלגולים רבים לפילוסופיה הפוזיטיבית של המאה ה-19, ולפילוסופיה האמפירית הכל-כך בוטחת בהישגיה של המאה העשרים.

במעבר הזה מן האפלטוניות הסוקראטית הפתוחה לאפלטונית החיובית, הסגורה, ויתרה הפילוסופיה על הטרנסצנדנטיות, וכך ויתרה התרבות האירופית על נשמתה. "אירופה כאירופה נולדה מתוך עניינה בעיסוק בנשמה. היא מתה כשנתנה לעניין הזה להתכסות במעטה השיכחה" ("אפלטון ואירופה", עמ' 79).

הדאגה לנשמה

ביוונית הנשמה היא הפְּסיכֶה. פטוצ'קה מזכיר לנו שבספרות המיתית, כמו בספרי הומרוס ובספרות המסתורין, הנשמה היא צל, שנדרש לו דבר-מה נוסף כדי שימשיך להתקיים: גוף חנוט, מילים חרוטות באבן. בתבנית זו, הנשמה תמיד נראית בעיני האחר. דֶמוֹקריטוֹס ואפלטון הם הראשונים שמדברים על הנשמה מבפנים, הנשמה שהנני. כך אומר דימוקריטוס:

"ראוי להם לבני-אדם שייתנו דעתם לנפשם יותר מאשר לגופם: כי שלמות הנפש תתקן את רָעוׁת האוהל, אך חָזְקַת האוהל ללא מחשבה איננה מיטיבה את הנפש בכלום" (ש. שקולניקוב, "תולדות הפילוסופיה היוונית", פרגמנט 187, יחדיו, תל-אביב, 1981, עמ' 145).

אין זה משנה אם אצל דמוקריטוס המטריאליסט הנשמה מתפוררת לאטומים במות האדם; די לו שהיא נגעה באלוהי להרף-עין. האדם הוא אדם בגלל האפשרות הזאת.

עם אפלטון נעשית הנשמה לנושא המרכזי בחיי הפילוסוף. אפלטון מגלה, מעבר לחיי העמל והיצירה, אפשרות חדשה עבור האדם, ואפשרות זו היא לדעתו היחידה שתציל אותו מן המשבר ששקע בו עם קריסת העולם המיתי.

המיתוס העניק לבני-האדם לא רק מערכת של אמונות ודעות, אלא גם – ואולי בעיקר – קרקע יציבה תחת רגליהם. הקיים קיים בזכותו של מה שהיה, וכך הוא גם עתיד להיות. המעבר מן המיתוס לפילוסופיה הוא מעבר מן העבר להווה. מכאן ואילך, האדם מתבונן בעולם בהווה ומנסה למצוא אחיזה בהווה.

כיצד ניתן למצוא יסוד איתן בהווה, זוהי שאלתה של הפילוסופיה, והתשובה היא: על האדם ללמוד לראות מבעד לשלל הגוונים של התופעות החולפות את מה שמצוי באמת. פנייה זו אל מה שהווה תמיד היא עניינה של הנשמה.

"בניגוד לכל שאר התרבויות המיוסדות על המסורת, אירופה התבססה על הראייה, על האינטואיציה, במובן של התבוננות במה שנמצא. ההתבוננות במה שנמצא נשארה התכונה האופיינית ביותר לתרבות האירופית, המאפשרת את הרחבתה ואת תולדותיה, כדוגמת הטכנולוגיה, הטכניקה וכו'".(אפלטון ואירופה, 95)

הבעיה היא שאירופה אימצה ופיתחה בהתלהבות ובמרץ את התולָדות והתרחקה מן השורש, שהוא, כדברי אפלטון, ה"דאגה לנשמה".

"לתת את הדעת על הנשמה, זה הזרע שממנו נולדה אירופה"

"כמובן, אירופה היתה גם משהו אחר. זה זמן רב שהדאגה לנשמה עברה שינוי עמוק, וכמו נעלמה תחת המשקעים שהשאירה דאגה אחרת, הדאגה לשלוט על העולם. זוהי היסטוריה אחרת, ייחודית גם היא, ובה טמון הזרע למה שמתרחש מול עינינו: היעלמותה של אירופה, כנראה לתמיד" ("אפלטון ואירופה" עמ' 99).

בניגוד למה שחושבים אלה הבזים למטאפיזיקה, הנשמה שעליה מדבר אפלטון איננה עצם אל-חומרי שלא ניתן להוכיח את קיומו (כפי שניסה סוקראטס להוכיח לשווא ב"פיידון"); זוהי התנועה שבה מכוון האדם, מתוך עצמו ובלי שום כפייה חיצונית, את כל-כולו אל האמת. בתנועה זו, שאינה מצפה לשום טובת הנאה, מבטא האדם את חירותו. הוא משתחרר מחיי היום-יום בלי לוותר על אחריותו לעתיד. ככל שהתקדם פטוצ'קה בהגותו, הבין שהנשמה לא תתגלה שוב באירופה הביורוקרטית והנהנתנית בלי זעזוע.

רק מי שמזדעזע מן המצב הקיים, כפי שתיאר זאת האוול ב"מכתבו לגוסטב הוּסאק", רק מי ש"מתקומם כנגד כל אחידות ואחדות צורה", רק מי שמבין שמטרת החיים "אינה חדגוניות, אלא גיוון, אי-השקט של הטרנסצנדנטלי, הרפתקת החדש והתקוממות נגד הסטאטוס-קוו" (האוול, "העולם נברא במאמר", עמ' 28), יגלה ויבצע את תנועת הנשמה אל האמת. הבדידות שכפו השלטונות על פטוצ'קה לא כלאה את נשמתו. במרחב הפתוח של האמת האדם לעולם אינו לבד.

"קהילת המזועזעים", כפי שכינה אותה פטוצ'קה, חוצה גבולות. השותפים בה אינם נלחמים למען עצמם, למען ארצם ולמען תרבותם; הם בחרו בחיי-עולם למען כולם.

וכך מגיע לסיומו המסלול שהתחיל בחקר משמעותו של עולם החיים ככוליות נתונה, בחיים ובמיתוס, המשיך בתיאור תנועות החיים השונות מן הסגור אל הפתוח, ומגיע בסופו של דבר לחידושה האפשרי של הפילוסופיה כשאיפה לאמת ולחירות עבור כולם. האם אין מן המשותף בין המסלול הזה לבין המסלול שבו אנחנו הולכים? אנחנו, המזועזעים מזוועות ההווה והשואפים להחיות את הנשמה כדי שנוכל לחיות כבני-אדם? אל נתייאש מאירופה, אל נתייאש מעצמנו: נשמה אחת לכולנו.

 

הכתבה המלאה פורסמה בגיליון מספר 18 של "ארץ אחרת". להזמנת הגיליון לחצו כאן