ארץ אחרת

"ומעיר לעיר, ממדינה למדינה

אנודה עם שיר ותיבת-נגינה

לתנות דלותך הזוהרת"

לאה גולדברג

בשבתות, בהופעות ובלילות הלימוד ברא שלמה מעין חצר חסידית של ימים קדמוניים אידיליים בפודוליה דמיונית. היה זה כאילו הסתופפת בקרבת הבעל שם טוב וממשיכיו הצדיקים. קם לתחייה עולם של דמויות אביונים שמתחת בגדיהם הקרועים מסתתרים צדיקים שהפליגו במצוות הכנסת אורחים, קמצן שמתגלה כנדיב, הגמון שמסתבר שהוא יהודי נסתר

התנועה הניאו-חסידית היא תנועה של חזרה למודל רוחני-חברתי מן העבר. התנועה הזאת כוללת חבורות או קהילות שאינן כלולות בחסידויות שהגיעו לארץ מאז המאה ה-18, ובהן חסידויות ששיקמו את עצמן אחרי השואה בישראל ובארצות הברית תוך ששמרו על המסורת המזרח אירופית שלהן. החברים או החסידים של התנועות החדשות לא גדלו בחצרות אדמו"רים, אלא אימצו תכנים, ערכים ועקרונות שנוצרו סביב דמותו של הבעל שם טוב וממשיכיו והשליכו את האידיאלים האלה אל ההווה.

התנועה החסידית קמה במסגרת של יהדות שומרת מצוות. גם אם היא קמה בעת משבר שפקד את מזרח אירופה, היא צמחה במעמקי חברה מסורתית. הזרמים הניאו-חסידיים, לעומת זאת, לא צמחו מתוך השתלשלות אורגנית של שמירת הלכה, אלא על רקע חברה חילונית מודרנית, ואנו עדים לגאות אדירה של מגמות אלה עתה בחברה הפוסט-מודרנית. במאמר זה אבקש להתחקות אחר רעיון האמונה כפי שהתגבש בתנועה הניאו-חסידית שהתעוררה מתוך זרמי החילון והקטסטרופות של המאה ה-20, ובעיקר בתורתו של הרב שלמה קרליבך, שהיה אחד המחוללים המרכזיים של הזרם הזה. אני התוודעתי לשלמה ולפעילותו החרוצה, המתמידה והבין-יבשתית בניו יורק בסוף שנות השמונים. אני עצמי לא הייתי חסידה שלו, אך הייתי קרובה מאוד לאחדים מחסידיו הקרובים, אלו שנקראו אז Shlomo People, "אנשי שלמה".

מנהיגות של סוכה נודדת

שלמה קרליבך (1994-1925) נולד בברלין למשפחת רבנים עתיקה ומיוחסת. הוא גדל בווינה וכאשר היה בן חמש-עשרה היגר עם הוריו לארצות הברית. הוא היה תלמיד חכם וחבש את ספסלי ישיבת לייקווד. ישיבת לייקווד, שהוקמה ב-1943 בידי הרב אהרון קוטלר, היתה מעוז של האורתודוקסיה הלמדנית הליטאית, והיתה עתידה להפוך בתוך שנים ספורות לישיבה החשובה ביותר בארצות הברית, שמתפקידה לשמור על כוחם ומעמדם של תלמידי חכמים ועל ערך הלימוד בקרב יהודים ששמו את עיקר כוחם בפרנסה.
שלמה קרליבך לא נשאר זמן רב בתוך הבועה הלמדנית הזאת. תחילה נמשך אל הרבי מלובביץ'. כבר בסוף שנות החמישים הבין הרבֶּה את החשיבות שיש להפצת היהדות ותורת חב"ד וביקש לקרב אליו את הנידחים. שלמה נשלח תחילה מטעם הרבֶּה להחזיר אל יהדותם את מי שגדלו במשפחות יהודיות שאינן שומרות מצוות – צעירים שספגו אידיאלים הומניסטיים ואוניברסליים ואיבדו את העניין ביהדותם. הוא נשלח לכנס אליו בנים ובנות להורים ששרדו את מחנות הריכוז ואת צעדות המוות וראו בעיניהם את חורבן יהדות אירופה ואת מות משפחותיהם הענפות, ליצור קשר עם צאצאים של נישואים בין יהודים ללא-יהודים שזהותם לא היתה ברורה להם, ולקרב פליטים צעירים בני משפחות קונסרבטיביות ואורתודוקסיות שלא מצאו את מקומם בקהילותיהם בין אם משום שעברו משברים של אמונה או משברים נפשיים ובין אם משום שלא יכלו לסבול את הסגידה לממון.
עד מהרה יצא קרליבך לעצמאות. העולם היהודי שמצא מחוץ לישיבות ולקהילות, בעיקר בקמפוסים של האוניברסיטאות, היה פראי מדי, רבגוני מדי, והוא לא חשב שאפשר לרתום את מי שפגש לחסידות חב"ד הנוקשה. אווירת שנות השישים האמריקאיות היתה ספוגה ברעיונות רוחניים וחברתיים מרדניים. הצעירים ששלמה פגש בקמפוסים ובקומונות – ולאחר שהתפרסם, אלו שנהו לקונצרטים ולחוגי הלימוד שלו – לא היו מעוניינים בדת ממוסדת. גם שלמה קרליבך לא ראה ערך רב בריסון רוח החופש והערגה לרוחניות לטובת חיים יהודיים מסורתיים של בעלי בתים אמידים.
שלמה נטע בצעירים יהודים בני תקופת ילדי הפרחים את התחושה שביכולתם לממש את ערכי ההיפּים בלי להפנות עורף ליהדות; לקחת חלק ב"אהבת ישראל" ובה בעת להמשיך לדבוק בעקרונות אוניברסליים. הוא התנגד לסמים, אבל לא הרחיק אנשים ש"עשו" סמים משני תודעה, לא עמד בדרכם של המצדדים באהבה חופשית, לא חצץ (כדרישת חב"ד) בין נשים וגברים בקונצרטים ובלימוד, ולא הנהיג קוד לבוש. ועוד דבר חשוב: בניגוד לארגונים, לרבנים ולמורים רוחניים אחרים, הוא לא דרש תשלום. לעתים קרובות הוא ששילם דמי שכירות מהכנסותיו מהופעות ותקליטים, ומימן את המזון וההוצאות הרפואיות של צעירים רבים.

המנגינות שחיבר שלמה קרליבך לפסוקים מהתנ"ך חוברו ברוחם של הניגונים החסידיים, הסיפורים שסיפר היו חסידיים והתורות שלימד היו תורות חסידיות, אבל הוא לעצמו לא בנה חצר ותנועה. מכיוון שהוא לא שהה במקום אחד זמן רב, אפשר לתאר את צורת המנהיגות שלו כסוכה נודדת. שלמה היה מגיע לכל מקום שאליו הוזמן. צעירים שכבר שמעו אותו הגיעו גם הם ואיתם באו חבריהם, חלקם לא יהודים כלל. ההופעה היתה מלהיבה, מסעירה, ואת הימים (ובעיקר את הלילות) שנשאר באותו מקום בילה שלמה בשירה ובלימוד עם מי שהמסר שבפיו נגע ללבם. לאחר מכן הוא נבלע בשדה התעופה, והגיח בעיר אחרת.
שלמה קרליבך (הוא סירב להיקרא ר' קרליבך, או רב שלמה, ונקרא בפי חסידיו פשוט בשמו, "שלמה") ביקש למצוא מזור למחפשי הדרך היהודים השבורים – ואת רובם של בני האדם הוא ראה כאנשים שבורים (broken people). לשם כך הוא היה מוכן לכתת את רגליו מסידני למוסקבה, מניו יורק למיאמי, ללוס אנג'לס ולניו אורלינס, למנצ'סטר, לאלסקה, לטבריה, לסט לואיס, לתל אביב, לקראקוב ולירושלים, וחוזר חלילה והלאה.

איזה מרפא נפשי הוא הציע?

בשבתות, בהופעות ובלילות הלימוד ברא שלמה מעין חצר חסידית של ימים קדמוניים אידיליים בפודוליה דמיונית. היה זה כאילו הסתופפת בקרבת הבעל שם טוב וממשיכיו הצדיקים. קם לתחייה עולם של דמויות אביונים שמתחת בגדיהם הקרועים מסתתרים צדיקים שהפליגו במצוות הכנסת אורחים, קמצן שמתגלה כנדיב, הגמון שמסתבר שהוא יהודי, רב שמציל גנב מתלייה, אפיקורס שהוא מאמין נאמן, פיסח שמתגלה כיפה מאל יווני, ואז התברר גם שהחוטא בעצם טהור. מרטין בובר קיבץ את הסיפורים, ואילו שלמה רקם מהם עולם שהתקיים בכוח דיבורו ושיריו, ואותו הוא לקח עמו ממקום למקום.

אני סבורה שכששלמה יצר שבת של מעין-גן-עדן הוא רצה לכונן עולם של אמונה עבור אנשים שאין להם אלוהים – וייתכן שבו בזמן גם לעצמו.
אשרטט זאת באופן הזה: האדם המודרני חי בתחושה שהעולם ריק מאלוהים, ריק מצדק, ריק מרחמים. ייתכן שהאופל והעדר האמונה הם תעתועים וניסיונות, ייתכן שהאל מסתתר, אך את היעדרו חש האדם המודרני בלבבו. כדי להינצל משקיעה בחשכת התהום אימצה הניאו-חסידות מבית מדרשו של קרליבך את אמונתם העיקשת של החסידים שמופיעים בסיפוריו. המאמין החסיד ירא השמים נעשה ליתד האמונה, ועל סמך האמונה שלו נארג עולם של אמונה, עולם שבו מוכתר מלך מלכי המלכים. ההצעה להתמזג עם אמונת המאמין היתה עוגן עבור אנשים רבים שחשו תלישות. בנוסף, האידיאל של החסיד האביון איפשר לאנשים רבים לחמוק ממכבשה של החברה המנוכרת, שהתפרקה לאחר מלחמת העולם השנייה מערכי התרבות וההומניזם – והדבר נכון ובמיוחד ככל שמדובר בחברה האמריקאית, שבה היה מטריאליזם התשובה המרכזית לשאלה מהי הצלחה בחיי האדם.

לפני כעשור אמר לי יעקב שק, יליד ארצות הברית שהסתלק מבית הוריו הלא-דתיים כשהיה כבן חמש-עשרה והגיע בעקבות שלמה קרליבך למושב מאור מודיעים (שנקרא תמיד "המושב" במילעל, גם כשהשיחה היתה באנגלית) בשנות השבעים: "כששלמה היה בא לשבתות למושב זה היה כמו גן עדן, וכשהוא עזב ביום ראשון זה היה גיהנום". כדי להסביר את התופעה אביא עדות נוספת: פרופ' שאול מגיד חותם את ספרו על היהדות האמריקאית בעשורים האחרונים בפרק על שלמה קרליבך. בתחילת האפילוג הוא מצטט את הרב זלמן שחטר-שלומי, שכמו שלמה הגיע מהאורתודוקסיה אך הרחיק אל תוך הניו-אייג', שניסח את פועלו של קרליבך במילים האלה: "שלמה היה ידוע כמספר סיפורים גדול, ואני רוצה להגיד שהוא היה גאון של עולם ערכי ולא של עולם וירטואלי (Not virtual but virtuous reality). כאשר הוא סיפר סיפורים, הם סופרו כך שהם גרמו לך לחוש כמיהה עצומה לחיות את החיים של האדם שעל סגולותיו סיפר". (American Post-Judaism, Identity and Renewal in a Postethnic Society, Indiana University Press, 2012, p. 233).
ובכן, זה משחק מילים מבריק אך מתעתע, משום ששלמה הציב למעשה באמצעות סיפוריו עולם וירטואלי, וההתפכחות אחרי "מלווה מלכה" היתה קשה מנשוא. ועל כן יש לשאול: האם אפשר לתקן שבורים על ידי כך שמעוררים בהם את הכמיהה (כמיהה, געגועים, כיסופים וערגה הן מילים שחוזרות בשיח הניאו-חסידי) לחיות את החיים של האדם שעל סגולותיו סופר?

האדם המודרני חי בתחושה שהעולם ריק מאלוהים, ריק מצדק, ריק מרחמים. ייתכן שהאופל והעדר האמונה הם תעתועים וניסיונות, ייתכן שהאל מסתתר, אך את היעדרו חש האדם המודרני בלבבו. כדי להינצל משקיעה בחשכת התהום אימצה הניאו-חסידות מבית מדרשו של קרליבך את אמונתם התמה והעיקשת של החסידים שמופיעים בסיפוריו. המאמין החסיד ירא השמים נעשה ליתד האמונה

עולם שניטל ממנו החיבור

אנסה לתאר את עמדתו של שלמה קרליבך באמצעות עולמו של מספר סיפורים מדור שקדם לו. נכון אמנם שרבים מקוראיו של ש"י עגנון לא היו מודעים לקיומו של קרליבך, ומעטים מהחסידים של קרליבך קראו עגנון, ובכל זאת נמצא דמיון רב בשימוש שעושים עגנון וקרליבך בירושה החסידית. שניהם עומדים מול עולם שהתפורר ושניהם, משאינם יכולים עוד לטעת בקהל שומעיהם וקוראיהם את הביטחון בקיומו של אלוהים, הם מנסים להפיח ביטחון זה באמצעות תחליף: אם אינך יכול להאמין באלוהים, הידבק בזה שמאמין בו.
משל קצר שמביא הסופר משה שמיר על עולמו של עגנון מתאר יפה את העולם השבור על דייריו השבורים שבהם ביקש גם שלמה לטפל:
"זכור לי סיפור אגדה מוזר אחד שהשאיר עלי רושם בימי נעורי", מספר שמיר בסגנון עגנוני-חסידי, "מעשה בספינה ששטה בים והגיעה סמוך להר עצום שהזדקר מתוך המצולות והיה כולו אבן שואבת אחת גדולה. פתאום ובבת אחת נתלשו ממנה כל מסמריה וברגיה וקרסיה ועווקיה (=שלבי הסולם) , כול שהוא עשוי ברזל בה, ועפו ונתדבקו בהר הגדול. נתפוקקה הספינה כולה ונתפרדה מאין חיבור. כך נראה לי היום עולמו של עגנון: עולם שנשללה ממנו משמעותו, שניטל ממנו החיבור" ("סוד החיבור ביצירתו של עגנון", מתוך "ספר קורצוויל", שוקן ואוניברסיטת בר אילן, 1975, עמ' 410).

האבן השואבת, המגנט, היא החור השחור של חוסר הוודאות בקיומו של האלוהים. המודרנה רוקנה את העולם מאלוהים, ובלעדיו (טוען שמיר) חש עגנון שהציוויליזציה היהודית אינה יכולה להתקיים. שמיר מסביר: "אין תחליף למשמעות האלוהית של ההוויה. אם זו ישנה, ולו רק האמונה בה, אם חי האדם לפי האמונה, כי כל הנמצאים וכל המתהווים מחוברים אל מקור אחד […] מכוח האמונה במשמעות ובחיבור חי האדם לפי כללים ומצוות, שתפקידם לחבר אף אותו אל הריתמוס האדיר והנצחי של המשמעות האלוהית אשר לעולם" (שם).

בשנות החמישים והשישים התלבטו הקוראים והחוקרים של עגנון בשאלה אם עגנון מקים גלעד לקהילות אשכנז, או שמא הוא מבקש לנסח פרוגרמה של התחדשות יהודית. עגנון נשאל על כך, אבל הקפיד שלא להשיב. ובכל זאת אתן שתי דוגמאות על מנת להראות שבחלק מיצירותיו נמצא עמדה "ניאו-חסידית" מובהקת במובן הזה שעגנון השתמש באמצעים חסידיים (סיפורי מעשיות) ובערכים חסידיים (גאולה דרך הצדיק ואידיאלים אחרים) על מנת לחולל התחדשות יהודית.

במרכז הסיפור "אצל חמדת" עומדת דמות של רב חסידי אידיאלי. הוא אינו נראה מרשים והעיסוק שלו בזלילה ערב יום הכיפורים מעורר חוסר נוחות. בסופו של הסיפור מתברר שבכוחו לסנגר על ישראל. בנובלה "תהילה" אנו מתוודעים לטרגדיה של הגיבורה שנגרמה בשל מחלוקות הרות גורל בין חסידים ומתנגדים. "אצל חמדת" מייצג קדושה ו"תהילה" מייצג מציאות יהודית אכזרית. המשותף לשני הסיפורים הוא שבשניהם אנו מוצאים בחור צעיר שנרפא ממבוכותיו באמצעות גיבורים שורשיים. ב"אצל חמדת" זהו צעיר יתום מאם, שתועה בסמטאות העיר יאס, מוצא את חמדת ומבין את מהותה של תפילה ושל אהבת ישראל. הסופר המספר ב"תהילה" תועה בסמטאות ירושלים, רושם את תולדות חייה של תהילה, ומוצא טוהר.
את התבנית הזאת, שבה אדם מחלץ את עצמו מייאוש או מדיכאון תוך כדי חיבור עצמו אל דמויות מן העבר, שוטח עגנון בפתיחת החיבור "קורות ביתנו" כשיחה בינו לבין דודו:

"לאחר שסיפרתי לו מקצת מאורעותי, אמרתי לו, עכשיו שפרעו האויבים בביתי בארץ ישראל לאחר השריפה שנשרף ביתי בחוצה לארץ לא נשתייר בידי מירושת אבותי לא ספר ולא כלי, והרי אני מרוקן מכל חפץ מחפצי אבותי.
ענה דודי ואמר לי, על זה ודאי יש לך לבכות. ישב כשעה אחת כמשתומם, אחר כך עמד מכיסאו וטייל ארוכות ואחר כך הלך לירכתי החדר ונטל משם תכריך של כתבים ואמר לי, אלו  כתבים שנתנו לי אבותינו הקדושים זיכרונם לברכה שכתבו להם מאורעותיהם. אם אתה רוצה טול אותם עמך וקרא בהם, ואם אתה רוצה העתק לך כולם או מקצתם ואם ירצה השם אחר כך תחזיר אותם לידי. שאני מבקש שיתנו אותם בקברי".

החיבור נדפס בשנות החמישים. ולכן, אף שהשואה אינה נזכרת ברשימת הפורענויות שפקדו את המחבר, שבר זה מרחף מעל היצירה. לעניינינו כדאי להתעכב על שתי מילות מפתח בפתיחת "קורות ביתנו". כשהוא מתאר את מצבו הקיומי, עגנון מעיד על עצמו שהוא "מרוקן", והדוד מייעץ לו להתרפא על ידי שיעשה "העתק" לסיפורי המעשים של אבותינו. אם העולם של עגנון המודרניסט והמסוכסך בינו לבין עצמו הוא עולם חסר חיבור וחסר מקור בגלל אי-נוכחותו של אלוהים – הרי שהסיפורים החסידיים, והסיפורים שהוא קיבץ אודות דמויות עתיקות טובות לב וצדיקים אחרים שמאכלסים את יצירתו, הם בבחינת פרויקט ענקי של יצירת תחליף. המשימה של הדמויות האלה היא לגלם בגופן שלהן את האמונה באל, ומתוך כך לקיים את נוכחותו של האלוהים ולהציל את הציוויליזציה היהודית מפני כליון.

אם העולם של עגנון המודרניסט והמסוכסך בינו לבין עצמו הוא עולם חסר חיבור וחסר מקור בגלל אי-נוכחותו של אלוהים – הרי שהסיפורים החסידיים הם בבחינת פרויקט ענקי של יצירת תחליף. המשימה של הדמויות האלה היא לגלם בגופן שלהן את האמונה באל, ומתוך כך לקיים את נוכחותו של האלוהים ולהציל את הציוויליזציה היהודית מפני כיליון

 אידאל הכנסת האורחים

הפרויקט של שלמה קרליבך דומה לזה של עגנון. בין שהיו סיפוריו מקוריים ובין שנסמך על מדרשי אגדות, על שבחי הבעש"ט או על סיפורים ותורות של ר' נחמן, שלמה כיוון אל העדה שנאספה סביבו. בכוח אותו שתי וערב של סיפורים, ובכוח הסוגסטיה (או ה"כריזמה" שלו, כפי שמכנים זאת), עברו הנוכחים טרנספורמציה שהשאירה אותם קדושים בחווייתם האישית. אפשר לומר ששלמה ריפא את חסידיו הסובלים משום שקרא להם קדושים. לעתים ההכרה בערך הסבל עצמו, ההכרה בערכם של הסובלים או השרויים ביגון או הכורעים תחת נטל אשמה כבד, אוששה אותם ונטעה בהם חיים. לעתים כל זה גז כשהגיע הבוקר, או כששלמה עזב.

הטכניקה של קרליבך בקיבוץ הנידחים והדבקתם מחדש בעם ישראל נעשתה לדעתי בצורה הזאת: תוך שהעלה באוב עולם חסידי של יהודים ספוגים בכוונות טהורות ומאמינים בכל לבם בבורא עולם, הוא יצר את עצמו-הוא בדמות המאמין. שלמה לא טען בשום אופן שהוא מושלם. דמות החסיד שאימץ שלמה השרתה קסם רב אך עדיין – אני יכולה להעיד – הוא השאיר מרחק בינו לבין הדמויות שעליהן סיפר. מצד אחד הוא עטה מסכה של חסיד מהמאה ה-18, מצד שני היה אפשר לראות את פני הרב האמריקאי שגדל בווינה מציצים מעבר לביטויים ביידיש.

בסיום ספרו על יהדות אמריקה מספר מגיד על שיעור שהתקיים בפרוור של בוסטון בסתיו 1994, שבועות אחדים לפני מות קרליבך. "שלמה סידר את רצועת הגיטרה בעת שהתכופפתי לצדו והתקנתי את המיקרופון של הטייפ כדי להקליט את השיעור. כשהוא התיישב – עייף כפי שהיה אופייני לו, וחלש כפי שלא היה אופייני לו כלל – הוא אמר בלי להפנות את דבריו לאדם מסוים: 'או.קיי, חבר'ה, בואו נעמיד פנים שאנחנו שמחים'. ייתכן שאני הייתי היחיד ששמע זאת. הבנתי פתאום שזוהי תמצית חייו, המיצרים שבין שברון מוחלט וחוסר הרצון להיכנע לייאוש" (עמ' 238).

הדמות ששלמה יצר התאימה לעידן של חורבן יהדות אירופה וחורבן האמונה: כולנו קורבנות, כולנו חוטאים, כולנו קדושים, ואלוהים אף הוא זקוק לרחמים ולאהבה. את הדמות הזו הוא לקח עמו למקומות מושבם של יהודים בכל העולם, הציג אותה בפני קהל של יהודים ושל אלו שאינם יהודים. שלמה הציע ליהודים שמרוחקים מיהדותם, ולאנשים שיהדותם איכזבה אותם לעתים באופן אנוש, להידבק בקדוש ברוך הוא ובעם ישראל באמצעות הדמות הכמו-חסידית, שיריה ותורותיה.

על רקע חיי הנוחות והמותרות של יהודי אמריקה, נראו החסידים בני הדורות הקודמים ממזרח אירופה אותנטיים. אותנטיים פירושו קשורים לטבע, לעצמם, ליהדות השורשית. המשאלה לצקת את אנשי ההווה בתבניות של אנשי מעלה מן העבר היא משאלה מובנת על הרקע שתיארתי, אבל היא גם משאלה בעייתית מאוד, משום שהיא יוצרת העתקים. הדרישה שהופנתה לחסידי שלמה שנולדו לאחר השואה, צעירים בעלי אישיות אינדיווידואלית, אינטלקטואלים ולמדנים כמו שהיה שלמה עצמו, להיות אותנטים כמו מישהו אחר – היא כשל שמובנה בשיטה.

כשל אחר היה כרוך כאמור במעבר מהבועה שנוצרה בכוח הסיפור אל המציאות. הדבר בא לידי ביטוי למשל באידיאל האירוח. ככל שאני יכולה להעריך, חוץ מהאיסור לשפוט (שבו אדון בהמשך), הדרישה החמורה היחידה שדרש שלמה מחסידיו היתה הכנסת אורחים. הוא לא הטיף לצניעות, ואף לא להקפדה יתרה על כשרות, אבל האידיאל שלו – לקדש את ה"קבצן הקדוש" – אסר עליהם לסרב לאיש. היה עליהם לארח בכל חג, בכל שבת ובכל זמן, בודדים וחולי נפש. היה על חסידיו לחלוק את ביתם עם תועים ומדוכאים, ולעמוד לשירותם של מבקשי עזרה.

תוך כדי שירות מבקש הדרך, כשהוא מעביר הלאה את המסר של שלמה, היה המארח עשוי להתבסס בעצמו כיתד האמונה והביטחון הן מבחינה רוחנית והן מבחינה חברתית. מצד שני, הטוּב שהושפע על נפש המחפש היה אמור לפצות אותו על מה שארע לו ולהביא לו שלווה מסוימת. הרעיון כי הרעפת טוב על הזולת הסובל יכולה לסייע לו להתגבר על פגיעות חמורות, ייתכן שבאה לשלמה מהפסיכותרפיה האמריקאית יותר מאשר מהספרות החסידית.

התעקשות על אידיאל האירוח עלולה ליצור שיגעון בשניים. לפעמים האורח מתאזן, אבל לפעמים לא די בקורת גג ובתשומת לב כדי להביא לשינוי במצבו. במקרים מסוימים האורח בעל הנפש הכאוטית מענה את מארחו כפי שהוא מענה את עצמו. המארח, ששוגה במשאלות הצלה, חש שלא נתן די מעצמו. האיסור המופנם להגיד "לא" הוא צו נוקשה, ולכן גם קו ייצור של רגשות אשמה חריפים. שלמה קרליבך העלה מתוך קדירת הסיפורים מודל מושלם, מלאכת דמיון של רומנטיקאי על אודות ה"חסיד הראוי", אך יש לזכור כי מאחר שהוא לא ייסד ישיבה או תנועה משל עצמו, לא נוצרו בקרבתו דפוסי התמודדות עם דילמות מציאותיות. הוא שחרר אמנם את חסידיו מכבלי תפישות בורגניות של ה"מעשה היאה", אבל תביעות של תרבות-נגד הן מסתבר רודניות לא פחות.

בכוח אותו שתי וערב של סיפורים, ובכוח הסוגסטיה, עברו הנוכחים טרנספורמציה שהשאירה אותם קדושים בחווייתם האישית. אפשר לומר ששלמה ריפא את חסידיו הסובלים משום שקרא להם קדושים. לעתים ההכרה בערך הסבל עצמו, ההכרה בערכם של הסובלים או הכורעים תחת נטל אשמה כבד, אוששה אותם ונטעה בהם חיים. לעתים כל זה גז כשהגיע הבוקר, או כששלמה עזב

 תורת הבאשערט

אחד הסיפורים הנודעים של שלמה קרליבך, סיפור שתלמידיו נוהגים לצטט לעתים קרובות, מתרחש בניו יורק:

גבר צעיר נוסע ברכבת התחתית כשלפתע הוא מבחין באישה שנראית לו כמו זו המיועדת לו מאז ומעולם (באשערט ביידיש). הוא חוכך בדעתו אם לפנות אליה. אישה בניו יורק תירתע מגבר זר שפותח איתה בשיחה. כיצד יציג את עצמו בפניה? הוא נסוג, מוותר, ואז מחליט לפנות אליה בכל זאת ולבקש את מספר הטלפון שלה. אלא שאז, כשהוא חוזר ונושא את מבטו, הוא משגיח שהיא יצאה. הוא מזדרז ללכת בעקבותיה, אך דלתות הקרון נסגרות בפניו. הוא מנסה לפתוח את הדלתות ואינו מצליח. הרכבת עוזבת את התחנה. בעת הנסיעה הוא חש את האובדן הגדול ביותר בחייו. בתחנה הבאה הוא מזנק מהקרון. בדרכו הוא מפיל זקנה, אינו מעביר את כרטיסו כנדרש ובועט באדם שניצב בדרכו. בגללו ילד מתגלגל במדרגות, הוא רץ. הוא "חוטף" מונית מבני זוג שעומדים להיכנס אליה. הוא מכריח את נהג המונית לחצות צומת באור אדום. הוא גורם לתאונת שרשרת בדרכו לחפש את הבאשערט שירדה בתחנה הקודמת. עד מהרה שוטרים עטים עליו ועוצרים אותו. למחרת הוא מובא בפני שופט. הוא חושב כיצד יסביר לשופט את הסערה שפקדה אותו למראה האישה שמיועדת לו בקרון הרכבת התחתית. ואז הוא נושא את עיניו ורואה מולו: השופטת היא האישה שאחריה רדף.

מנקודת המבט של הילד שהתגלגל במדרגות, השעיטה הנלהבת של הבחור בעקבות האישה לא נראית רוחנית כל כך. אפשר לשער שגם הזקנה שהפיל הצעיר לא ששה לשמש סולם (שבור) של גבר מאוהב אל הקדושה.
אבל הסיפור הזה יוצק בעבירות שביצע אותו גבר משמעות של חיפוש אחר מפגש עם אלוהים. המשל ברור: העבירות נעשו לשם שמים. אם עד עתה מעשיך ומעשי חבריך ה"שבורים" נתפשו בעיני החברה (ואף בעיניכם) כקפריזה יצרית, או כפעולה אימפולסיבית והרסנית, עכשיו אתה מפרש את שרשרת המעשים האלה כהימשכות אל המקור, אל האהבה, אל הגשמת האהבה בפועל; ולכן, גם אם נגרם נזק מסוים ברגעים האלה, הדבר נסלח לך. לפעולות המקוממות האלה יש מובן. מדובר בשיגעון קדוש, בגעגועים אל הקודש, אל הייעוד שנחרת בנפש מלכתחילה. הרעיון בא לידי ביטוי באחד הניגונים היחידים שהלחין קרליבך למילים באנגלית: Return again to the land of your soul ("שוב וחזור למולדת של נשמתך").

את האפשרות לשפוט או להעריך את מעשי השבורים או המשוגעים הקדושים ביטל שלמה בשתי אמרות שעליהן חזר שוב ושוב כמנטרה, ותלמידיו בעקבותיו. האחת היתה: "לא כל יהודי קדוש, אבל כל יהודי הוא קודש קודשים" (יהודי כאן הוא במובן כל אדם). והשנייה: "לעולם אינך יכול לדעת". מצד אחד יש כאן העלאה בקודש, חמלה רבה שהופנתה כלפי אנשים שבורים, פגועים. מצד שני יש בכך הסרת אחריות כאילו מדובר בילדים – ולילד הרי מותר הכל.
כששלמה הדף את שקילת המעשים של הסובלים הקדושים בעודו מביט "מעבר" לחוק, "מעבר" למקובל (beyond היתה מילה חביבה עליו ביותר), הוא השאיר את העבר לוט בערפל. לאחר שהיה אומר "you can never know", בעודו מביט למעלה כחסר אונים, היה המשפט נותר תלוי באוויר. האם הדבר המחריד שאירע קשור בשואה? בהגירה? בהתעללות? למה בעצם הוטל איסור על בירור, והאם אפשר להתאושש כשמאחוריך קופת השרצים נעולה ואסורה בהצצה – כל השאלות האלה הן שאלות מטרידות שנשארות ללא מענה. ולכן ניתן להסיק שבין שמדובר בעוונות של אותו אדם ובין שמדובר בעוונות של הוריו או של ההיסטוריה, הדבר שהתרחש הוא בלתי נסבל, חורך, מדכא ואף ממית – ובו בזמן הוא דבר שאי אפשר לחשוב עליו. על כן, הדרך להתמודד עם המוות הפנימי, על פי שלמה, היא לבלום את החקירה ולשחזר את האמונה.
אבל כיצד ניתן להאמין בעידן שהאמונה קשה בו כל כך?

חוקר חסידות ברסלב יוסף וייס שואל מהו כוח המשיכה המיוחד של ר' נחמן ושל חסידות ברסלב בשביל בני תקופתנו. ותשובתו (שמתאימה גם לחסידי שלמה) היא שר' נחמן מייצג את "הכוח המושך של הגבול". נטייה זו, כותב וייס, "שקראתי לה כאן בהיעדר ביטוי טוב יותר 'פאסינאציה של הגבול', נשארה קו אופייני להתפתחות החסידות לאחר מכן והתפרצה מדי פעם בפעם בתולדות התנועה" ("מחקרים בחסידות ברסלב", מוסד ביאליק, 1974, עמ' 101-100).

כדי להתגבר על הדיכאון ועל תחושת המוות הפנימי מסתלקים החסידים לבועה דמיונית של חיי קבצנים קדושים. ובנוסף, מתבסמים מ"קסם הגבול". החיפוש אחר הנושרים והנידחים והפרועים, המסע להחזרת העבריינים, ההליכה אל "מעבר", ההתחככות בגבול, הפניית העורף לנורמה, כל הפעולות האלה מעוררות ריגוש של חיות בנפש הדיכאונית, וההתפעמות החיונית הזאת מעוררת תחושה של נוכחות של אלוהים בעולם. לשם כך יש צורך לחזור שוב ושוב על השלהוב. כך נוצרים מעגלים חוזרים של סבל, אקסטזה וסבל.

כדי להתגבר על הדיכאון ועל תחושת המוות הפנימי מסתלקים החסידים לבועה דמיונית של חיי קבצנים קדושים. ובנוסף, מתבסמים מ"קסם הגבול". החיפוש אחר הנושרים והנידחים והפרועים, המסע להחזרת העבריינים, ההליכה אל "מעבר", ההתחככות בגבול, הפניית העורף לנורמה, כל הפעולות האלה מעוררות ריגוש של חיות בנפש הדיכאונית, וההתפעמות החיונית הזאת מעוררת תחושה של נוכחות של אלוהים בעולם. לשם כך יש צורך לחזור שוב ושוב על השלהוב. כך נוצרים מעגלים חוזרים של סבל, אקסטזה וסבל

הנ-נחמנים ו"המצאת האמונה הפשוטה"

דוגמה מהעת האחרונה לחיפוש אחר יהדות אותנטית ומציאתה בחסידות היא התגבשותם של הנ-נחמנים. החבורה מורכבת בעיקר מישראלים חוזרים בתשובה שהתרכזו סביב דמותו התמה של ר' ישראל אודסר (1900?–1995), חסיד ברסלב שנעשה לו נס בטבריה בקיץ 1922, ואשר ברגע של חולשת האמונה (הוא אכל בצום י"ז בתמוז) מצא פתק שכמו נשלח לו מרבו המת, ובו הודיע לו ר' נחמן שהוא מרוצה מעבודתו ומעניק לו את המנטרה "נ-נח-נחמ-נחמן מאומן".
מנהגם של חסידי אודסר לפתוח בריקודים ובשירה בכבישים ראשיים מעידה על רצון לחיות מחוץ לסדר החברתי. בצילום שמופץ בכל מקום, כפוסטר או כעטיפה של ספרי ברסלב הנמכרים בצמתים, אודסר נראה לבוש כותונת פסים, עומד במים עד מותניו וידיו שלוחות לשמים. הדמות התינוקית העומדת במים המטהרים מבטאת בהצלחה את רעיון החסיד בעל האמונה הפשוטה. ר' אודסר בעל הפתק הוא מה שנקרא בעברית עכשווית: "מואר".

עמדת ה"מואר" מצביעה על שינוי שעוברת האמונה במאה ה-21. במאמין או בחסיד של עגנון ושל קרליבך יש מידה רבה של תבונה ספוגת צער. אודסר לעומת זאת, מייצג את השריקה המפורסמת של הנער מסיפורו של י"ל פרץ שכולנו קראנו בבית הספר לקראת חגי תשרי. זו שריקתו של השוטה שמשוחרר מתלאות העולם הזה ועינוייו. לא עוד השניות האירונית המצויה בגיבוריו של עגנון, ואף לא אותו יחס דו-ערכי של קרליבך כלפי דמות החסיד שהוא מגלם. המאמין של הניאו-חסידות מתגלגל עתה בדמות שריקתו של המאמין התם בעל האמונה הפשוטה.

דמות ה"חסיד הפשוט" מקבילה לדמות ה"ילד" בתרבות הרומנטית. הרומנטיקה האדירה את הילד בגלל התום, הטוהר, הרגישות, הדמיון, הטבעיות והמקוריות שמיוחסים לו. הילד נמצא נגיש לעולמות שחסומים בפני המבוגרים, ותקופת הילדות נתפשת כמאושרת, כגן עדן שנעשה אבוד כשהילד נאלץ להתברג בתרבות המנוונת. אך הילד, כידוע לכל מי שעקב בתשומת לב אחר התפתחות ילדיו, אינו יצור תמים בלבד. היחס הסנטימנטלי לילד מכחיש את רגעי היריבות והתסכול שחווים ילדים, גם אלו שהיו להם הורים טובים דיים. ההאדרה הרומנטית של הילד, כפי שעולה מחקר הילדות, באה על חשבון התבוננות ומעורבות במציאות חייהם של ילדים. היא יוסדה על משאלות-לב והשלכה של מאווים על ילדים, ולמעשה התנכרה לצרכיהם הבסיסיים ביותר. (לדיון על הילד ברומנטיקה ראו: רתם פרגר-וגנר, "הילד הלז אני הוא ולא אחר – על צמיחת דמות הילד ומושג הילדות בספרות העברית במאה התשע-עשרה", עבודת דוקטורט, 2013).

"אמונה פשוטה" היא תופעה שמבעבעת לאורך ההיסטוריה בדתות ותרבויות שונות. בדרך כלל היא נשענת על רגע של התגלות. אז משתררת ודאות, שמקורה בתחושה עמוקה של השגחה פרטית או של כל-יכולתו של כוח עליון. עם זאת, כשמדובר בתופעות רחבות היקף כמו הניאו-חסידות במאה ה-21, אנו עדים לכך שה"אמונה הפשוטה" אינה הבשלה של יחסים אישיים של אדם עם בוראו בלבד, אלא עיקרון שמארגן את העולם הרוחני והחברתי של הקבוצה או של החבורות. בהקשר הזה כדאי לציין את הערתו של חוקר החסידות מנדל פייקאז', כי "ה'שמחה הפשוטה של הבעש"ט היא פשוטה על פי התפישה הפופולרית, אך לאמיתו של דבר אין היא פשוטה כלל וכלל" ("חסידות ברסלב", מוסד ביאליק, 1995, עמ' 235). מתוך קביעתו של פייקאז' ניתן להבין שאותה שמחה "מוארת" היתה כבר בראשית החסידות פן פופולרי ופיקציה תרבותית שנוצרה למטרות חינוכיות. המטרה הפוליטית של המצאת המאמין התם היא ביטול מקור הסמכות החברתית המקובלת, והעברתו לידי דמויות "כריזמטיות". אך גם החסידות המסורתית היתה מודעת היטב לעובדה שכדי לכונן חברה, לא די בהעלאה על נס של הערגות הפנימיות לטוהר. כדי לכונן חברה (ולחנך ילד) יש לטפל בצדדים הפחות טהורים של האדם. כלומר, להחזיר למשחק את ההתבוננות המפוכחת, את שיקול הדעת ואת כוח השיפוט.

גן עדן וגהינום

תיארתי כאן שלושה שלבים של תופעת הניאו-חסידות לאחר השואה שמעמידים במרכזם את האמונה של החסיד מימים עברו. בעקבות החילון, השואה, החרדה מפני התמוטטות הערכים בחברה הישראלית, ניכור הגלובליזציה, השתלחות הקפיטליזם והרס הביטחון שהבטיחה מדינת הרווחה, החסידות מצטיירת עתה כאקס-טריטוריה שכולה טוּב. אך ככל שהדבר נשמע מוזר, רעיון האמונה הפשוטה הוא המצאה שבאה לנחם על אובדן האמונה הדתית. המצאת החסיד הפשוט והטהור היא אמצעי לכונן דמות מאמינה, שבעזרתה אפשר לדבוק באלוהים כעיקרון שמארגן את העולם. עם זאת, אין בכוחה של האמונה הפשוטה, או הרדיפה הנרגשת בעקבות הבאשערט, להסדיר את החיים האנושיים הפרטיים והחברתיים. מה שמשתמע מכך הוא מה שנאמר על השבתות של קרליבך – ברגע שמבקשים ליצור גן עדן, הרי שבו בזמן יוצרים גהינום לצִדו.