ארץ אחרת

צילום: ג'יל קרמניז

חוויית החיים האמריקאית נשבתה בעשורים האחרונים בקסמו של החומר. הנמקות חומריות הולכות ומתפשטות מתחום אחד של חיינו אל משנהו, וההסברים הסיבתיים הביולוגיים והכלכליים הם הנפוצים ביותר כיום. הסתמכות על ביולוגיה, ובפרט על הגֶנים ועל תורת דרווין, מספקת פתרון לחידות פסיכולוגיות; קושיות מתחום המדיניות והיחסים הבינלאומיים נפתרות תוך התייחסות לכלכלה; וכן הלאה. המדע סולף והועלה למדרגת מדעיזם, הכלכלה – למדרגת כלכליזם. הרוח, הנפש, הנשמה, התודעה – כל מה שנכנס בלעז תחת הקטיגוריה mind – מכונים כיום "מוח". עידן מסחרר של אוטופיה טכנולוגית נטע באמריקאים את האמונה, שהדרך הטובה ביותר לאִפיוּנו של דבר כלשהו היא אפיונו דרך פעולתו, במקום ההתייחסות לשאלה מה הוא מייצג או כיצד. ככל שמתרבות האמצאות המשוכללות-להדהים שנתונות לשליטתנו, מתחזקת בנו האמונה שאין שליטה מסוג נעלה יותר. התמכרנו לתחום היישומִי והשתעבדנו למידע. איננו יכולים עוד לדמיין לעצמנו מציאות שאינה ממשית. אם נוסיף לכך את האֶתוס הצרכני המעוות של החברה האמריקאית, שהשוֹפּינג הוא הכלי לביטוי עצמי המועדף עליה, נוכל לסכם ולומר שאנו חיים היום בחֶשכַת ימי החומרנות – פילוסופית ולא-פילוסופית כאחת. האמונה ברוח, באוטונומיה של יציריה ובכוחם של אלה לפעול כסיבות ראשוניות (שאינן עומדות על סיבות אחרות), נתפשת כהשקפה ארכאית; כ"נארטיב-על" שאין מאֵרה גדולה ממנו. אך מהי החומרנות אם לא נארטיב-על?

היה זה רק עניין של זמן, אפוא, עד שלימודי היהדות יצטרפו לחינגה האנטי-אידיאליסטית. לימודי היהדות תמיד עטו על עצמם שמץ מִגוֹן סביבתם, ובפרט משום שהמחקר היהודי הביקורתי הצליח לעתים נדירות בלבד להשיל מעליו את הרוח האפּולוגטית שבה נולד לפני כמעט מאתיים שנים. ההסתגלות פנים רבות לה. כך הגיע המטריאליזם התרבותי למחלקות ללימודי היהדות, ובצִדו דיווחים נלהבים על תגליות חשובות. בכוונתי לומר כמה מילים לא-מתונות בגנוּת ההתפתחות הזאת, שאני רואה בה תפישה מוטעית מיסודה של היהדות והיהודים.

סאגה גדולה של היקשרות

תולדות הגוף היהודי גובשו בכוונה לסלק סטריאוטיפ מסוים ביחס ליהודים, לסתור את תדמיתם הישנה כעם הספר. זהו תרגיל במה שחוקר נחשוני אחד תיאר בשנינותו הרבה, לפני עשר שנים, כ-re-membering the Jewish body (משחק על "זכרון" הגוף היהודי ו"הגשמתו" – הענקת גשמיוּת לגוף הזה – או "ארגונו" מחדש). תולדות הגוף היהודי, הכריז אותו חוקר, ישמשו "תזכורת לכך שיהודים לא רק קוראים וכותבים ספרים; כמו לבני עמים אחרים, גם להם יש גוף". אני מוכרח להודות שמעולם לא פגשתי יהודי, או מומחה לתולדות היהודים, שסבר שליהודים אין גוף. ואולם, חוקר זה התעקש על החידוש שבדבריו: "קיימת סכנה", כתב, "שתיאור (היהודים; ל. ו.) כ'עם הספר' יאפשר לסוגיית הרבייה הגופנית והמגע המיני לחמוק אל מחוץ לטווח הראייה ולהסתתר מאחורי סמל היהודי המתעמק בטקסט". והוא ממשיך: "בהסטת תשומת-הלב מדמות היהודים כקהילה טקסטואלית אל הדרכים שבהן היהודים מבינים את גופם ומנהלים אותו – למשל, אל עיסוקם ברבייה ובמיניות, בנישואים ובמוות – אנו מקווים לתרום ליצירת תמונה שונה של היהודים והיהדות, בהווה ובעבר". כך יצליחו ההיסטוריונים היהודים לבלום "אסטרטגיה מודרנית רחבה יותר, שמנסה להפשיט את היהודים והיהדות מגופם, בתקווה לעשותם רוחניים בתכלית".

אפשר להעלות בנקל כמה הסתייגויות בכל הנוגע לתוכנית מחקרית שכזאת. ראשית, היא מיוסדת על ההנחה המשונה ביותר, שעל-פיה התפישה ה"טקסטואלית" של הזהות היהודית – הנחשבת, ובצדק, לתפישה הנורמטיבית שהיתה מושרשת במהלך רוב ההיסטוריה היהודית – משוללת הבנה באשר לממדים הגופניים של החיים היהודיים (או מסתמָא, היא בפשטות הדחיקה אותם). תוכנית זו משליכה על העָבר היהודי ויקטוריאניזם מוזר, בבואת פחדיה-שלה. אך כפי שיודע כל מי שלמד ספרות תורנית, ספרות זו עוסקת בהרחבה וללא בושה בשאלות של מיניות, ובחוויית הגוף היהודי – הגברי והנשי כאחד – בכללותה. תחומים שלמים של הלכה יהודית ואגדה יהודית צמחו מתוך הכרה במציאות – ובדחיפוּת, ובפיוטיוּת – של הסובייקט הארוטי. שום הכחשה לא היתה כאן. אין זה אומר, כמובן, שחז"ל או יהודים שחיו בימי-הביניים התייחסו אל הגוף כמו יהודים מודרניים; אך לא זאת השאלה, כך אני מקווה. השאלה היא אם היתה אצלם התייחסות מַספקת, או התייחסות כלשהי, לממדים הגופניים של החיים היהודיים; יהיה זה אבסורדי לשלול את קיומה של התייחסות כזאת. מדובר בסוגיה אמפירית, לא אידיאולוגית.

זאת ועוד, "עַם הגוף" אינו תיאור סטריאוטיפי פחות מ"עַם הספר", ולוּ גם משום שהוא מבסס את הרביזיוניזם שלו על אותו דואליזם גס בין גוף לנפש, שכנגדו יצא מלכתחילה. אין ספק שהמחשבה היהודית בעת העתיקה ובימי-הביניים הבחינה בין גוף לנפש, בין חומר לצורה; ועם זאת, לא הקימה חומה בְּצורה ביניהם. ההפך הוא הנכון; לרוב היא עירבה בין המונחים ועל בסיס העירוב יצרה הלכות ומטפיזיקה. ניתן להבחין בין אסכולות בתיאולוגיה יהודית ואסכולות במשפט העברי, בין השאר, על יסוד טיב היחסים בין המונחים שנוסדו בהן. חיי היהודי נתפשו כסאגה גדולה של היקשרות – לפני הלידה ואחריה, לפני המוות ואחריו – בין צורה לחומר, בין גוף לנפש. הנפש אהבה את הגוף או שנאה אותו, הכול לפי גירסת הסמכות שהעדפת. אך האישיות היהודית היתה מה שקרוליין ווֹקר בַּיינם כינתה, במחקרהּ על תפישות הזהוּת בימי-הביניים, "אחדות פסיכו-סומטית" – או במקרה זה, אם לשאול את בדיחתו הישנה של חוקר תולדות האמנות מאיר שפירו, אחדות פסיכו-שֵמית. הגוף היה בספר והספר היה בגוף. הם תמיד נמהלו זה בזה, כמו רטבים בצלחת.

כשלון המתודה ההיסטורית

מכאן, שחקר הגוף היהודי אינו מחייב, כסברתם של רוב העוסקים בו, קבלה לא-ביקורתית של מטריאליזם תרבותי. בתארו את שיטתו ההיסטורית קובע דניאל בויארין ש"יש להניח צורה כלשהי של מטריאליזם" (דניאל בויארין, הבשר שברוח – שיח המיניות בתלמוד, תרגם עדי אופיר, תל-אביב, עם עובד, 1999, עמ' 21); סותם ואינו מפרש, בלי להיות מוטרד מאופייה הדוֹגמטי של הצהרתו. אך חקר החומר הוא כשלעצמו פעולה של הרוח. ובמקרה היהודי, פעולה זו מוצאת שוב ושוב – וזה, כך נדמה לי, הסובייקט האמיתי של המטריאליזם התרבותי היהודי – את עקבות הרוח היהודית בחומר היהודי. דיני הנידה, למשל, אינם בחזקת "העדפת" הגוף על פני הרוח, שרק ממתינים לחוקרים בעלי רגישות מִגדרית שיגלו אותם מחדש; הם קיימים, הדינים האלה, ותמיד היו קיימים, גלויים לעין כול, כפרשנות שמעניקה הרוח היהודית לגוף היהודי: יישום בחיים הגופניים של רעיונות מסוימים, אשר כשלעצמם אינם גופניים מלכתחילה, ובכל זאת הם מתיימרים להסדיר ולהסביר את חיי הגוף – להעניק להם משמעות. אך המשמעות המוענקת היא מֶטא-גופנית, מטא-פיזית; וכך נהדף החוקר היהודי, אם רצונו להבין את התופעה הזאת כראוי, כהרף-עין חזרה מן הגוף אל הספר, אל עליונותו של הלא-גופני. התפתחות כזאת אין בה, כמובן, הכחשה של הגוף; אך הגוף אינו מפרש את עצמו. בניית משמעותו של הגוף אינה פעילות גופנית. מסורות יהודיות העוסקות במגע המיני ובהיגיינה המינית הן מסורות אינטלקטואליות, לא מסורות המבוססות על פעולת השרירים. הן מבקשות לעגן את ההתנהגות בדינים ולהעניק לה לגיטימציה באמצעים רעיוניים. את המורכבוּת, המתח, הפרדוקס, את משימת החירות – את כל אלה מסרב המטריאליסט לתפוש. אי-ההכרה בפעפוע ההדדי שבין התחום הרעיוני לַתחום המעשי ביהדות מבטאת את כשלון המתודה ההיסטורית.

אינני טוען, שחוקר העוסק בתולדות הדת היהודית הוא בהכרח מטפיזיקאי. כל שברצוני לומר הוא, שחוקר העוסק בתולדות היהדות ובתולדות החיים היהודיים הוא בהכרח תלמיד של מטפיזיקאים, כיוון שמושאי מחקרו היו מטפיזיקאים – במישורים הגבוהים והנמוכים ביותר, בגישותיהם התיאולוגיות ובאמונותיהם התפלות, ביודעין ושלא-ביודעין; ולכן חייב החוקר להכיר במרכזיותם ובתפקידם הסיבתי של הרעיונות היהודיים בקביעת המנהגים ואורחות-החיים היהודיים, אם לא להעלותם על נס. המבקש לחקור את תולדות המאמינים אינו חייב להיות אדם מאמין בעצמו, אבל עליו לכבד את האמונה. גם מי שמתייחס לאמונה כאל אשליה, שׂוּמה עליו להכיר במציאוּת האשליה בעסקי האדם.

בתקופה המודרנית מושאי החקירה ההיסטורית היהודית נעשו מגוונים יותר, ללא ספק. רבים מן המושאים הללו (אף שבשום אופן לא כולם) נשמטו מאחיזתה של המטפיזיקה. עם זאת, אחיזתם של הרעיונות, ובכלל זה רעיונות אנטי-מטפיזיים, בפירוש לא רפתה. המודרניזציה, כמוה כמסורת שהיא התקוממה נגדה, היתה בעיקרו של דבר עניין רעיוני. בלי קשר לדרך שבה נבחר להגדיר את מה שאירע בחיים היהודיים במערב במאות ה-18 וה-19 – כקרע, כעידן הנאורות או כבגידה – ברור שצמחה שם סדרה חדשה של צידוקים לאורח-החיים שביקשו היהודים לאמץ לעצמם מעתה ואילך. בסיכומו של דבר, אינני מאמין שחוקר תולדות היהדות (ולא רק חוקר תולדות הרעיונות, אלא גם חוקר של תחומי החברה, המדיניות והכלכלה) יוכל לעשות את עבודתו כראוי, בלי להכיר בעליונות התודעה. אין זו מחויבות פילוסופית מתוחכמת במיוחד, אך זוהי מחויבות פילוסופית, ללא ספק. היא אינה מחייבת את ההיסטוריון להשקפה המוטעית בבירור, שלָעולם החומרי אין כל השפעה על התודעה. עם זאת, היא אכן מחייבת את ההיסטוריון להשקפה, שתלותהּ של התודעה בָּעולם החומרי לְעולם אינה שלמה. קשה לחשוב על סיפור שמדגים באורח מובהק יותר את עליונות התודעה על הנסיבות מסיפורם של היהודים. אם כן, במקרה של היהודים ודאי וּודאי אין "להניח" צורה כלשהי של מטריאליזם.

אך בקרב המצדדים הבולטים ביותר באותה "הגשמה מחודשת" של היהדות ושל לימודי היהדות, יש הממאנים לקבל עליהם את המחויבות הפילוסופית הבסיסית שתיארתי זה עתה. "אנשים הם גופים, לא רוחות", פוסק בויארין במחקרו "הבשר שברוח" (שם, עמ' 18). האם זו דעת גופו? ברבים מן הניתוחים שמציע החוקר ליהדות הרבנית ניכר שהוא חושב עם הגוף. אך כיצד גופו יודע? זוהי המחשה מצוינת לאורחותיו המְמַחלֵטים של המטריאליסט. למרות "פרקטיקת המחלוקת ו[ה]הטרוגניוּת הממוסדת שאפיינו את תרבות חז"ל כמעט בכל עניין ועניין", מעיר בויארין, קיבלו החכמים כבסיס משותף "את אותו פירוש של בני-האדם כיצורים גופניים באופן עקרוני ומהותי" (שם, עמ' 37). זהו פישוט מחריד של הדברים. בויארין מבסס את מסקנתו על ההערכה שלו כלפי יחסם האוהד של חז"ל לנישואים ולהיבט הגופני של הנישואים – השקפה המייצגת ניגוד בולט לאידיאל הנוצרי העתיק של ההתנזרות. "חז"ל ראו בנישואין וביחסי המין חזרה לשלב הבראשיתי האידיאלי של המצב האנושי" (שם, עמ' 26), טוען בויארין. אפשר שכך; אבל יש הבדל בין המוצא למהות. מוצאי אינו מגדיר את מהותי; והבלבול בין המהות למוצא מדיף ריח היידגריאני לא נעים. נראה שבויארין אינו מסוגל להבחין בין תפישה חיובית של המין לבין תפישה גשמית של המציאות. הוא משול לאדם שנהנה מארוחה טובה, ומסיק שהאוכל הוא חזות הכול.

מוֹניזם דומה ובלבול דומה אפשר למצוא בהשקפתו ביחס למדרש כשיטת פרשנות "מוגשמת" (מלשון "גשמיוּת). בויארין מסוחרר מהערתו של אוגוסטינוס בחיבורו "נגד היהודים" – פירוש לנאמר באיגרת פאולוס הראשונה אל הקורינתיים, פרק י' פסוק 18 (הברית החדשה בתרגום פרנץ דעליטש): "הביטו אל ישראל שלפי הבשר". אוגוסטינוס מבאר: "יודעים אנו שישראל זה… גשמי הוא. אולם הללו אינם תופשים את הדברים האלה, ובכך מוכיחים הם עצמם שגשמיים הם" (אורליוס אוגוסטינוס, נגד היהודים, תרגם מרומית דוד רוקח, האוניברסיטה העברית בירושלים, ירושלים, תשנ"א, עמ' 9). בויארין מעיר בנימה מסתורית, שוב כמו אדם שיש לו מידע פנימי, ש"אוגוסטינוס ידע מה הוא שח" (הבשר שברוח, עמ' 11). כיוון שגם הוא רוצה להביט אל ישראל שלפי הבשר, אינו מביע כל הסתייגות ביחס להערה הפרשנית של אוגוסטינוס. וחבל מאוד שכך, שהרי דבריו של אוגוסטינוס אינם אלא הקלישאה הנוצרית עתיקת היומין והעוינת ביותר ביחס ליהדות וליהודים, בניסוח מחודש.

בויארין מרחיב את הערתו של אוגוסטינוס לכדי תורה של אלגוריה. אם ישראל נותר "בבשר", הרי זה משום שהחכמים אינם יכולים לנתק את פרשנותם למקרא ולאירועים ההיסטוריים מנסיבותיהם ולגלות את המשמעות הלא-גשמית שבנסיבות הגשמיות. "המדרש", כותב בויארין, מתנגד לדואליזם הזה, "בדחותו את הדיכוטומיות שמציבה הקריאה האלגורית בין הפנימי לחיצוני, הנראה והבלתי נראה, גוף ונפש. המדרש והאלגוריה האפלטונית (דהיינו, הנוצרית; ל. ו.) הן שתי טכניקות גוף המוציאות זו את זו" (שם, עמ' 18). אני מקווה שאינני מציג את עצמי כאיש-פְּשט סנטימנטלי, באומרי שהמדרש נראה לי כשיטה של הרוח יותר מאשר כשיטה של הגוף. אפשר לייסר אדם בשוטים ובעקרבים; לא במדרש. תפישתו של בויארין בדבר החד-ממדיות של המדרש היא מגוחכת: מה שמרשים לא פעם את קורא המדרש בכל הנוגע למשל ולנמשל באלגוריות הרבניות, הוא דווקא החירות הטקסטואלית הלא-מסויגת, חוסר העכבות הפרשני המדהים, הדמיוּן הלא-מרוסן ביחס לכל מה שכלל אינו מובן מאליו ב"בשר" הטקסטואלי. ראוי לציין גם, שלמעט בעיני נוצרים אדוקים, המילה אינה הבשר – לפחות לפי הוראתן הפשוטה של מילים רגילות; ולכן תפישת המילה כבשר היא כשלעצמה רק מטאפורה. אוגוסטינוס טוֹוה מן המטאפורה הזו דוֹגמה תיאולוגית, בדיוק כשם שבויארין טוֹוה ממנה דוֹגמה היסטוריוגרפית. הכבוד שרחשו חז"ל לטקסט – אשר, כאמור, לא מנע מהם לתת לעצמם דרור גמור בפרשנויותיהם – לא היה תוכנית-על של הגשמה; זו היתה תוכנית של דמיון קונספטואלי. שהרי גם הפשטת הגשמיוּת היא סוג של חירות. מדוע עריצות הגוף כלפי הרוח פחות דוחה מֵעָריצוּת הרוח כלפי הגוף? (כשלעצמי, ברור לי איזה דיכוי אני הייתי מעדיף).

"הגשמיות" היהודית

סוגיית ההגשמה והפשטת הגשמיות ביהדות חבה רבות, כמובן, לסוגיית הגשמתו והפשטת גשמיותו של אלוהי ישראל. הסוֹמַטיסטים (חסידי האסכולה הגופנית) שבקרב ההיסטוריונים היהודים עוסקים בהרחבה בשפת הדימויים התיאולוגיים בתנ"ך – שפה פיזית ועשירה – וכן באותם קווי מחשבה בספרות הרבנית, שמקבלים את הגשמתה של האלוהות ומעצימים אותה. על-פי רוב, החוקרים האלה מסתמכים על מסורות מיסטיות יותר מאשר על מסורות פילוסופיות, על המיתוס היהודי יותר מאשר על האלגוריה היהודית. שהרי המסורות הפילוסופיות טוענות בתוקף, כמעט פה-אחד, לאי-גשמיותו של האל, ולפיכך למשמעותם האלגורית של התיאורים האנתרופומורפיים של האל בכתובים. סייגתי את דבריי ב"כמעט", כדי להשאיר מעט מקום ולחלוק שמץ של כבוד לאחד הבולטים שבחוקרי תולדות הגוף, לדמותו המרכז אירופית המשונה, בת המאה ה-13, של ר' משה בן חסדאי תקו, אשר הוקיע את הפילוסופים – ובפרט את רבי סעדיה גאון ואת הרמב"ם – ככופרים, בגין סירובם לאמץ את תיאורי האל הגופניים כפְשָׁט. עם זאת, קשה לראות בתקו גיבור המגלם את הקידמה. מתי היתה אהבת הפשט להשקפה מתקדמת בתורת הפרשנות? כיצד ההיסטוריונים הסוֹמַטיסטים מסרבים לראות, שבהעלותם על נס את מה שאחד מהם מכנה בחיבה the organ-izing of divinity ("ארגונה-מחדש של האלוהות"; מלשון organ, "איבר") הם פורמים היסטוריה מרטיטה של תחכום אינטלקטואלי, ששורשיה מגיעים עד חרדתם של מתרגמי התנ"ך לארמית מפני גולמיותה הפילוסופית של השפה האנתרופומורפית?

חרדה זו, נמהר להוסיף, לא היתה עניין של התחסדות. לא היה בה גם משום ניסיון להעמיד פנים, שאלוהי היהודים הוא "לא-מאורגן" (שוב, במשמעות הגופנית של הביטוי): הרי איברי האלוהים פזורים למלוא אורכו של התנ"ך, מעולם לא היה אפשר להתיק מהם מבט, לא היה כל טעם להדחיקם ולא היה כל צורך לשחזרם. "גופו" של אלוהים היה בראש מעייניה של הפרשנות היהודית מראשיתה. חשוב להבין גם שהכאב הפילוסופי שגרם גופה המוטל בספק של האלוהות היה חד ואמיתי, כיוון שקרא תיגר, כמדומה, על רעיון האלוהים הטרנסצנדנטי האחד: יסוֹד מוּסד של המהפכה הדתית היהודית. או שמא עלינו לחשוב, שחמקמקותה של תפישת האלוהים ביהדות היתה רק סמל לָאי-נחת שחשו האבות ביחס לגופם? האם חסרה לאלוהים לשון משום שמשה גמגם? האם הוֹדוֹ של האל הלא-גשמי אינו אלא סימפטום נוירוטי: השלכה אל התחום השמימי של מה שהיינו מכנים דימוי גוף מעוות? ברור לי כמה מרגשת עשויה להיות דמותו של אלוהים גשמי בעיני יהודים שהתחנכו על דימוי של אלוהוּת שונה כל-כך מהם-עצמם, עד כי נראתה להם לא-מושגת. אך כדאי להזדרז ולחוות התענגות זו – כוונתי, מבחינת ההיסטוריונים היהודים – שכן החמקמקות הפילוסופית של אלוהי היהודים, ההיקסמות היהודית מהאי-גשמיות, היא אחת העובדות בעלות המשמעות המכרעת ביותר בכל הנוגע לתולדותיהם הספרותיות, התרבותיות והדתיות של היהודים. כשההיסטוריה של הגופניוּת היהודית מקילה בערכן של תולדות המטא-גופניוּת, המטפיזיקה היהודית, היא הופכת לגמרי את היוצרות.

לא פחות מן הרוח היהודית, עמד הגוף היהודי במוקד הפולמוס האידיאולוגי. האנטישמיות הדתית של ימי-הביניים והאנטישמיות הגזענית המודרנית נתפסו שתיהן ל"גשמיוּת" היהודית, שהן טענו לה; כפי שהראו היסטוריונים רבים, בתקופה המודרנית עשתה תפישה זו שַמות בכבודם העצמי ובהגדרתם העצמית של יהודים לא מעטים. אם נדמה שאני מפריז בהתנגדותי למפעל הסוֹמַטיסטי בהיסטוריוגרפיה היהודית, לְמה שבויארין מכנה "קריאת השיח המיני בתרבות חז"ל", אפשר לייחס זאת בין השאר לתדהמתי למראה נכונותם של אי-אלו היסטוריונים יהודים לתת תוקף לדעות קדומות מסוימות בנוגע ליהודים ולהעלותן לדרגת תפישה אינטואיטיבית חשובה באשר לתרבות היהודית. מטרתו המוצהרת של בויארין היא לעמוד על "[ה]דיוק [ה]תיאורי בתפישה רווחת זו של אבות הכנסייה, הממקמת את ההבדל בין הנוצרים לבין היהודים שהשתייכו לתרבות חז"ל בשיח על הגוף, ובעיקר במיניות" (שם, עמ' 12). בויארין נמשך אל התיאור הנוצרי. הוא מסכים עם הטענה שהיהודים הם מיניים מאוד, גשמיים ביסודם, אסירי החומר.

כמובן, בויארין נבדל מאבות הכנסייה ביחסו החיובי אל הגוף. לדעתו ולדעת רבים מעמיתיו, החומר איננו כלא. כלל וכלל לא. כבכל שאר התחומים, המטריאליזם התרבותי בלימודי היהדות רואה עצמו כמביא בשורת שחרור גדולה. וכך, בפיסקה מבעיתה למדי, מבטא בויארין חשש מפני "סכנה עיקרית המאיימת על עבודה כגון זו מראשיתה… נטייה להשוואה בין היהדות לנצרות, שתסתיים בתרועת ניצחון, כשהיהדות תופיע כתרבות בריאה יותר המטפחת את הגוף ואת המין" (שם, עמ' 32). במילים אחרות, הוא חושש פן קבלת הגירסה הנוצרית של היהדות תגרום, חלילה, עוול לנצרות. שכן, בכוונתו להפוך עלבון נוצרי ישן ליהודים למחמאה אקדמית מודרנית ליהודים. באווירה החומרנית של האקדמיה האמריקאית, ראיית ישראל שבגוף היא דרך מלהיבה לראותו. ככל שיִרבו ההפרשות הגופניות, כן ייטב. איני טוען שההיסטוריה של הגוף היהודי פגומה בשל היותה פופולרית, או שגויה בשל היותה "טרֶנדית" או "אופנתית": אלה המונחים האנטי-אינטלקטואליים של השמרנות המפוחדת. "טרֶנד" עשוי להיות נכון ו"אופנה" עשויה להיות מועילה. מה שמטריד אותי בהיסטוריה של הגוף היהודי הוא סירובם העקבי של חסידיה לזהוֹת – ולבחון בביקורתיות – את האמונה המטריאליסטית העומדת בבסיס מפעלם. איני מוצא כל סיבה לאמץ את התלהבותה של אסכולה זו מן הגוף כקטיגוריה מרכזית בחוויה האנושית. מהי המסקנה האנליטית הנחרצת הטמונה במיצי הגוף, מה מלהיב בהם כל-כך?

בויארין ודאי יופתע לגלות, שהוא מאופיין כמי שמפיץ דעות קדומות אנטי-יהודיות נושנות. "לא הייתי רוצה לשתף פעולה בשעבוד" (שם, עמ' 222), מצהיר הוא בנימה צדקנית. כל רצונו הוא להביא את לימודי היהדות אל חיקם הפרוגרסיבי הענוג של לימודי המגדר. אך אוצר המילים שלו מאוד לא ענוג, ולא נעים להפליא באסוציאציות שלו. למשל, מה החשיבות שבטענה כי היהודים "בריאים יותר"? מה הקשר בין בריאות פיזית לחִיוּת רוחנית או תרבותית? האם בויארין אינו יודע שהשיח הכמו-רפואי הזה על אודות התרבות היהודית היה מכלֵי השליטה העיקריים בשלהי המאה ה-19 ובתחילת המאה העשרים? חוקרים תיעדו בפרטי-פרטים, הגורמים לאי-נוחות רבה, את התפקיד שקני-המידה הפיזיים לשיפוט חברתי ותרבותי מילאו בהתפתחות האנטישמיות המודרנית. אולם בויארין, המביא את בשורת ה"אמנסיפציה", חוקר המצהיר בגאווה ש"השאיפה לתיקון עולם, גם אם תיקון צנוע" (עמ' 221) היא שמעניקה השראה לעבודתו, מנסה להבין אם היהודים היו חולניים יותר מן הנוצרים, או שמא הנוצרים היו חולניים מן היהודים. תרגיל מחשבתי כזה ישאיר את העולם מכוער כשהיה. ההנחה החומרנית שעבודתו של בויארין מושתתת עליה – "הדגש על הגוף בתור האתר המובהק של המשמעות האנושית" (שם, עמ' 15) – היא שהביאה אותו למקום המאוס הזה.

המחקר הביקורתי של המנהגים ואורחות-החיים היהודיים, של פעולותיהם ונסיבות חייהם הפיזיות של יהודים ויהודיות, התקיים זמן רב לפני צמיחתו של המטריאליזם התרבותי. בעשורים האחרונים הגיעה חקירתם האקדמית של הטקסים והמנהגים היהודיים לפסגות יוצאות דופן, והיא אינה נגועה כלל בחקר תולדות הגוף היהודי. המטריאליסטים, שסוחרים בבשר היהודי, טופחים לעצמם על השכם בטענה שהם משיבים ללימודי היהדות תחושה של קונקרטיות יהודית. אך בפועל הם פוגמים בתחושת הקונקרטיות הזאת באידיאולוגיה, בתיאור "גופניסטי" מדלדל של מחשבה אנושית ופעולה אנושית, תיאור המפשיט אותן ממשמעותן העיקרית. ההיסטוריוגרפיה של הגוף היהודי מותירה אותנו רעבים לרגע, שבו תהיה בנו רוח חדשה ותשתקם האמונה הישנה – שבינתיים חזרה והיתה לאמונה חדשה – בכך, שהרוח היהודית היא יותר מרתקת ויותר משפיעה מן הגוף היהודי. המחקר האקדמי של החיים היהודיים משמעו התחקות אחַר הרעיונות ואחַר גלגוליהם במציאות; שאם לא כן, אינו אלא אנתרופולוגיה שבטית.

ליאון ויזילטיר הוא העורך הספרותי של ה"ניו-ריפבליק"

לקריאת הכתבה במלואה הזמינו את גיליון מספר 31 של "ארץ אחרת"