ארץ אחרת

 מה יש במנדלי ובביאליק, בברדיצ'בסקי ובשלום עליכם, שזרקו את עצמם מהישיבות וכתב סיפורי מעשיות, מה יש בהם שהצליח להפיל אימה ופחד על הרב שך גם לאחר שממשיכיהם נטשום לטובת תרבות קוסמופוליטית ונרקיסיזם? האם יש בכוחו של מה שהרב זכר כסיוט להיות מקור השראה תרבותי עבור ישראל החילונית?

ביוני 1992, בעיצומה של מערכת הבחירות לכנסת ה-13, נערך באיצטדיון יד אליהו בתל-אביב כנס של מפלגת יהדות התורה, המאחדת את תנועות אגודת ישראל ודגל התורה. אל הבמה עלה הרב אלעזר שך, מנהיגה הבלתי מעורער של החרדיות בשליש האחרון של המאה ה-20, וכדרכו ניצל את האירוע כדי להמשיך לערוך את חשבונו עם התנועות היהודיות המודרניות.

אף שתחת הנהגתו שלו קמה החרדיות מעפרה ועברה למתקפה, עדיין חש המתאבק הוותיק על בשרו את הטראומה הצורבת של יהדות מזרח אירופה בעידן המודרני, הלא היא עריקת הנוער להשכלה ולציונות. כבר שנתיים לפני כן, במרס 1990, משך הרב שך את תשומת לב התקשורת בנאום "השפנים והחזירים" הידוע, שבו קרא תיגר על יריביו מהשמאל בשאלה: "במה הם יהודים"? (באותה עת, יש לזכור, החזיק הרב שך בשמונה מנדטים, של ש"ס ודגל התורה, ואת גורל הקואליציה; וכלי התקשורת, שבאו לשמוע את הכרעתו בין יצחק שמיר לשמעון פרס, מצאו את עצמם מעבירים בשידור חי לעם ישראל שיעור בתודעה היסטורית, או מוטב אובססיה היסטורית). עתה, באחד מנאומיו האחרונים – לאחר מכן שקע הרב בחוליו הארוך, שממנו מת בנובמבר 2001 – שב הרב לתקוף את הזהות היהודית המודרנית:

"ואני פונה אל כל העולם החילוני: בואו להתווכח איתי. תאמרו לי, האם יש אומה בלי תרבות, בלי היסטוריה?… איך ייתכן שאתם מנתקים את עצמכם מהתרבות של עם ישראל ? מהתורה, לא שומרים שבת, לא כשרות, לא תפילין, לא טהרת המשפחה. אין לכם שום קשר עם הקב"ה, אם כן אין לכם שום אבא! ממתי מתחילה ההיסטוריה שלכם? משלום עליכם, ביאליק… האם זה מתחיל ממנדלי מוכר ספרים, מהספרונים שלו שכתוב בהם ליצנות? בספרונים של שלום עליכם, יש שם חוכמה? הרי הכל סיפורי מעשיות שהמציאו… האם אפשר לבנות את הכלל בלי לבנותו על גבי העבר? עם בלי תרבות לא יכול להחזיק מעמד, אולי רק חמישים שנה, מאה שנה, אבל לא יותר. תשמעו טוב, אני חבר טוב לכל יהודי, אני הייתי רוצה שימשיך כך לעולם, אבל כשמתנתקים מן העבר, כשאין אבא, כשהעם יתום, הוא אומלל… מי היה אחד העם, מי היה מנדלי מוכר ספרים? הרי זרקו אותם מהישיבות" ("מכתבים ומאמרים", חלק ו', עמ' קצד).

האם ידע הרב הישיש כי השמעת שמות יריביו המושבעים, סופרי ההשכלה והציונות, נידונה ליפול על אוזניים של יהודים שמכירים את שמותיהם בעיקר משלטי רחובות הערים? האם היה מודע לאירוניה ההיסטורית שיש בעובדה שמורשת יריביו נשכחה בישראל החילונית, והיא נזכרת דווקא על ידו ועל ידי חסידיו המחרפים ומגדפים בדרשותיהם ובספריהם את המשכילים שכמעט עבר זמנם ובטלה מורשתם? האם זקנתו והאובססיה ההיסטורית שלו הטעוהו לחשוב שיריביו המשכילים עדיין קיימים, או שהתמודדות עִם ישראל חסרת היסטוריה לחלוטין, אף לא מאה שנות השכלה עברית-ציונית, היתה מעבר ליכולתו? ואולי ידע הרב גם ידע כי כוחם של יריביו גז ונעלם, ואף על פי כן לא מצא בישראל הנהנתנית יריב ראוי להתקפה?

ובכן, יותר משדבריו היו מופנים החוצה, אל ישראל החילונית הרוצחת באושר ומתוך שיכחה את אבותיה המשכילים, הם כוונו פנימה אל בני מחנהו שלו. טעות תהיה בידינו אם נזלזל במסר העולה מדבריו. אולי נידונו דבריו להיות חסרי רלוונטיות לישראל החילונית, אך כלפי פנים הם ברורים לחלוטין: היריב האמיתי של העולם החרדי הוא המשכילים האידיאולוגים ולא חיי הנהנתנות החומריים או המיניים. מתברר אפוא כי בניגוד למה שנוהגים לחשוב סוציולוגים ואנתרופולוגים חסרי מודעות היסטורית על פיתויי החילוניות, הרי לפחות על פי הרב שך איום הנהנתנות בטל בשישים לעומת סכנת רעיונות ההשכלה.

מה יש במנדלי ובביאליק, בברדיצ'בסקי ובשלום עליכם, שזרקו את עצמם מהישיבות וכתב סיפורי מעשיות, מה יש בהם שהצליח להפיל אימה ופחד על הרב שך גם לאחר שממשיכיהם נטשום לטובת תרבות קוסמופוליטית ונרקיסיזם? האם יש בכוחו של מה שהרב זכר כסיוט להיות מקור השראה תרבותי עבור ישראל החילונית?

הביקורת המשכילית לא הופנתה נגד היהדות כמערכת הלכתית או כתיאולוגיה מופשטת, אלא נגד ביטוייה המעשיים כתופעה חברתית בת-זמנם. בביקורתם הושפעו המשכילים מתנועת הנאורות האירופית, שמיזגה בין קריאה לחירות הרוח ואסתטיקה לבין פעילות לרפורמות חינוכיות וכלכליות

המשכילים ומורשתם

בבואנו להתחקות אחר מורשת ההשכלה נתקשה להכליל זרמים שונים של משכילים, שפעלו בארצות שונות ובתקופות שונות, תחת קורת גג אחת. הרי לא משכילי גרמניה בני סוף המאה ה-18, אשר כשלו בניסיונם להחיות את השפה והתרבות העברית וכך למנוע את התבוללות היהודים בתרבות הכללית, כהרי משכילי רוסיה הלאומיים והנאמנים ליהודי מזרח אירופה שלא יכלו להתבולל גם לו רצו. שונים אלו מאלו היו גם משכילי מזרח אירופה המוקדמים, אשר האמינו באפשרות הקיום היהודי במזרח אירופה ועל כן האשימו את הרבנים בהנצחת הנחשלות היהודית בתרבות ובכלכלה, מהמשכילים המאוחרים שהיו מיואשים משלטון הצאר וראו את הפתרון בציונות או בסוציאליזם. אף על פי כן, משכילי רוסיה ראו במשכילי גרמניה את אבותיהם הרוחניים, ואם נצטרך לסכם כאן את הצד השווה שבהם נמצא אותו בשילוב בין מאבקם של המשכילים לרפורמות במערכות החינוך והכלכלה לבין היצירה המשכילית בהחייאת הלשון העברית בשירה ובספרות יפה.

הביקורת המשכילית לא הופנתה נגד היהדות כמערכת הלכתית או כתיאולוגיה מופשטת, אלא נגד ביטוייה המעשיים כתופעה חברתית בת-זמנם. בביקורתם הושפעו המשכילים מתנועת הנאורות האירופית, שמיזגה בין קריאה לחירות הרוח ואסתטיקה לבין פעילות לרפורמות חינוכיות וכלכליות. כדברי חוקרת ספרות ההשכלה חמוטל בר יוסף:

"השילוב שבין פוזיטיביזם לוחם, המעוניין לשנות את דפוסי החיים היומיומיים, עם רעיונות רומנטיים ? תפישת החיים כבלתי-אפשריים בלי מחשבה חופשית, אהבה, טבע, יופי ? אופייני מאוד לאידיאולוגיה של ההשכלה היהודית ברוסיה. כאן הופיעה הקריאה לנורמליזציה של החיים עקב ההרגשה ששיטות הפסיקה הקשוחות של הממסד הרבני הן לעתים בלתי אנושיות, וחובה מוסרית היא להילחם נגדן. המשכילים היהודים ברוסיה בחנו את היהדות לא כשיטת מחשבה, לא כפילוסופיה, אלא כתופעה חברתית ומוסרית. התיקונים בהלכה שהם הציעו היו אמורים למנוע מה שנראה בעיניהם כעוול כלפי שכבות המצוקה היהודיות" (חמוטל בר יוסף, "יחסה של ספרות ההשכלה העברית ליהדות", אקדמות, יב', תמוז תשס"ב, עמ' 118).

כישלונם הכפול של המשכילים, בבניית תרבות עברית ובהשתלבות באימפריה הרוסית, הוביל כאמור לעליית הציונות. אך הפתרון האוטופי הזה רק העצים את האתגר שכבר הטריד את סופרי ההשכלה: האם אפשר לכונן בארץ ישראל את הלאום היהודי ללא תוקף מחייב להלכה הנובע מהתגלות אובייקטיבית-היסטורית במעמד הר סיני? במילים אחרות: האם אפשר להיות יהודי ללא התגלות וחוק?

שתי גישות עיקריות מנסות לענות על המצוקה. האחת, המזוהה עם אחד העם, רואה את היהדות כלאום, תרבות ומוסר, ואת הדת היהודית כתולדה מקרית והיסטורית של רוח העם. לצד הגישה הזאת אפשר להעמיד את גישת "הסובייקטיביזציה של הדת", או "התיאולוגיה של החוויה", המזוהה עם הפילוסופיה היהודית המודרנית למן הרמן כהן ועד מרטין בובר ואברהם יהושע השל. במקום המסורת של התגלות אובייקטיבית-היסטורית וחוק הלכתי פונים בובר והשל אל החוויה הקיומית של האדם הנפגש עם האל בתודעתו. את מקום המסורת של התגלות מחייבת תופסת כאן החוויה האישית. במקום לקרוא את המקרא ואת חז"ל כמו שמחבריהם הבינו את עצמם ? כמשקפים היענות להתגלות היסטורית-אובייקטיבית הכופה עצמה על בן השבט שזכה להתגלות ? אנשי התיאולוגיה החדשה שבים ומבינים את מה שחז"ל חוו והם מנסחים את זה בהתאם למונחי הפילוסופיה המודרנית.

קורצווייל:  "שירתו של ביאליק, הגילוי הפיוטי הגדול ביותר של ספרותנו אחר תום התקופה המשכילית הלוחמת, לא חדלה מעולם לחשוף את הטרגיוּת שבאובדן האמונה. "המתמיד" ושירי בית המדרש, ובמיוחד "לפני ארון הספרים"… כל אלה הן תחנות פיוטיות של וידוי שירי גדול, של קינה לירית על אובדן האמונה ועל ניסיון השווא להעלות אל החילוניות הלאומית למדרגה של אמונת עם חדשה

וידוי שירי גדול

תפישת הדת כעניין אישי, או כאמצעי למען יצירת העם, נוטל ממנה את כוחה ואת סמכותה. המרד לא הצליח ליצור סמכות חדשה, שתירש את סמכות האל המתגלה והשופט ותבסס בתוך כך רציפות והמשכיות שהשבר יהיה בהם פרק אחד. אם הדת מקורה בעם או בחוויית האדם, כי אז אבדה לה הסמכות שמקורה בהתגלות. אך מצד שני, האם היעדר הסמכות הדתית מחייב גם את הייאוש ואת ההימנעות מכל ניסיון לאחות את השבר ולבסס תרבות עברית לעם היושב בציון?

כאן – בניסיון הסיזיפי לגשר על המשבר עם המסורת, ביצירת תרבות עברית למרות סכנת הייאוש – אנו מוצאים את מפעלו הפואטי וההגותי של חיים נחמן ביאליק. התמודדותו של ביאליק נחלקת לשני תחומים עיקריים: בשירתו הוא שוטח באומץ נדיר את הייאוש ואת עומק השבר שבאובדן האמונה, ואילו את מסותיו וספרי הכינוס שלו הוא מקדיש ליצירת ספרות קנונית שמתוכה תעלה שוב הלכה וסמכות.

המבקר ברוך קורצווייל ייחס את עוצמתה של שירת ביאליק להעזתו לעמוד אל-מול אובדן הוודאות האמונתית וחורבן אחדות התרבות היהודית:

שירתו של ביאליק, הגילוי הפיוטי הגדול ביותר של ספרותנו בשלבה השלישי, היינו אחר תום התקופה המשכילית הלוחמת, לא חדלה מעולם לחשוף את הטרגיוּת שבאובדן האמונה. שירתו של ביאליק מביעה גם ביתר עוז את הטרגיות הכפולה שבספרותנו: לא הצלחנו לרכוש לנו עולמיות, התאכזבנו מכל אשליות הקִדמה וההומניזם. ומאידך אבדו לנו אשיות רוחנו, אבדה אמונתנו. "המתמיד" ושירי בית המדרש, ובמיוחד "לפני ארון הספרים"… כל אלה הן תחנות פיוטיות של וידוי שירי גדול, של קינה לירית על אובדן האמונה ועל ניסיון השווא להעלות אל החילוניות הלאומית למדרגה של אמונת עם חדשה (ברוך קורצווייל, "ספרותנו החדשה ? המשך או מהפכה", ירושלים תשכ"ה, עמ' 122)

את שירי הזעם והנבואה של ביאליק פירש קורצווייל על רקע אובדן ודאותו האמונתית של המשורר בשליחותו. עם היעלמות האל המתגלה והשופט אבד גם מקור סמכותו של הנביא המשורר, והוא משול עתה לנביא ושליח ללא שולח. בעוד נביאי התנ"ך, למרות כל נבואות הפורענות שלהם, ידעו גם את ודאותן של נבואות הנחמה במקרה של תשובת העם, הרי בשירת ביאליק האל השולח והנביא המוכיח חד הם ושניהם גם יחד חסרי אונים. מכאן כי המשורר נאלץ לנבא את בשורת אובדן כוחו של האל וירידתו מנכסיו. בקינתו על פוגרום קישינב (1904) "בעיר ההריגה" מייסר המשורר את עמו:

סִלְחוּ לִי, עֲלוּבֵי עוֹלָם, אֱלֹהֵיכֶם עָנִי כְמוֹתְכֶם,
עָנִי הוּא בְחַיֵּיכֶם וְקַל וָחֹמֶר בְּמוֹתְכֶם,
כִּי תָבֹאוּ מָחָר עַל-שְׂכַרְכֶם וּדְפַקְתֶּם עַל-דְּלָתָי ?
אֶפְתְּחָה לָכֶם, בֹּאוּ וּרְאוּ: יָרַדְתִּי מִנְּכָסָי!
וְצַר לִי עֲלֵיכֶם, בָּנַי, וְלִבִּי לִבִּי עֲלֵיכֶם:
חַלְלֵיכֶם ? חַלְלֵי חִנָּם, וְגַם-אֲנִי וְגַם-אַתֶּם
לֹא-יָדַעְנוּ לָמָּה מַתֶּם וְעַל-מִי וְעַל-מָה מַתֶּם,
וְאֵין טַעַם לְמוֹתְכֶם כְּמוֹ אֵין טַעַם לְחַיֵּיכֶם.
וּשְׁכִינָה מָה אוֹמֶרֶת? ? הִיא תִּכְבֹּש בֶּעָנָן אֶת רֹאשָׁהּ
וּמֵעֹצֶר כְּאֵב וּכְלִמָּה פּוֹרֶשֶׁת וּבוֹכָה…

אובדן האמונה מזוהה אצל ביאליק עם אובדן הוודאות ועם חורבן ההמשכיות. המשבר כאן הוא אישי וקיומי. המשורר הקריב את מיטב שנות נעוריו על מזבח הלימוד בישיבה לכבוד האל, אך האל הכזיבו ומעתה נידון המשורר לגעגועים בלתי פוסקים אל ימי הילדות והאמונה שלא ישובו עוד. ממהותה של הדת שהיא באה על חשבון הארוס והאסתטיקה, אך מעניקה תמורתם הזדהות מוחלטת עם האל ועם גיבורי המקרא והתלמוד. המשורר, שהוא "נזיר החיים", איננו מבכה את אובדן נעוריו אלא את הקרבתם על מזבח אידיאל כוזב. המשורר מבקש לשוב אל ימי אחדות נעוריו, אך הניסיון נידון לכישלון בהיעדר האמונה. למשורר נותר רק להתוודות על ניסיונות התשובה, ובלשונו של קורצווייל: "במקום הדיאלוג החי והמחיה עם האל העונה ואומר 'סלחתי', אנו עדים לגישושים רועדים אחרי משהו שהיה וחלף, שאליו אנו פונים על אף הספק המר וההרסני, הגורע מערכה המוחלט של התשובה" (ברוך קורצווייל, "ביאליק וטשרניחובסקי", עמ' 13).

קורצווייל ראה בשירת "מגילת האש" את התגלמות הספק הקיומי בייעודו של המשורר והקינה על אובדן הוודאות. וכך נאמר בשירה זאת:

הִנֵּה הָתֵל הֵתֵלוּ בִי הַשָּׁמַיִם וּבְכַחַשׁ אַכְזָרִי סְבָבוּנִי. אֶת-נְעוּרַי, אֶת-הַכֹּל לָקְחוּ מִמֶּנִּי וּמְאוּמָה לֹא-נָתְנוּ לִי כָּפְרָם. נִכְנָע כְּעֶבֶד נָשָׁאתִי אֶת-עֵינַי אֲלֵיהֶם כָּל-הַיָּמִים וָאֶשְׁאַל בִּדְמָמָה כַּכֶּלֶב אֶת-חֶלְקִי וּבְלִי תְלוּנָה יִחַלְתִּי לִמְנָת גּוֹרָלִי. וְאוּלָם הֵם הַחֲרֵשׁ הֶחֱרִישׁוּ לִי בְגַאֲוָתָם, וַיְכַלּוּ בְּצִדְקַת רְמִיָּה עֲלוּמַי. וְהִנֵּה נוֹתַרְתִּי עוֹד הַפַּעַם לְבַדִּי בְּאֶרֶץ מִדְבָּר, וַאֲבִיבִי הֶעָשׁוּק הָפַךְ לָלֶכֶת מֵעִמִּי סַר וְזָעֵף, בְּלֹא נְשִׁיקָה וּבְלֹא בִרְכַּת פִּטּוּרִים, וַאֲנִי עוֹדֶנִּי רוֹדֵף וְכָרוּךְ אַחֲרָיו כְּיֶלֶד, לוֹפֵת וְנוֹשֵׁק אֶת-רַגְלָיו, וְתוֹפֵשׂ בִּקְצֵה בִגְדוֹ, וּמְפַרְפֵּר וְשׁוֹאֵג: "אַל תַּעַזְבֵנִי!"

הנבירה בגווילים הישנים משולה לגישוש עקר במחשכים ולחפירה שאינה נושאת פרי בקברות עם ובחורבות רוח

בואה, לילה

בשנת 1910 – עם סיום עריכת "ספר האגדה", שבו מימש ביאליק את תוכניתו לכנס את אגדות חז"ל, והוא מעין המשך לפעילותם של חותמי המשנה – כתב ביאליק את שיר השיבה המפורסם "לפני ארון הספרים".

שלא כמו שירי בית המדרש הקודמים (בייחוד "על סף בית המדרש"), שהתאפיינו בתקווה, ביאליק נחרץ עתה בשלילת אפשרות השיבה המאוחרת. הנבירה בגווילים הישנים משולה לגישוש עקר במחשכים ולחפירה שאינה נושאת פרי בקברות עם ובחורבות רוח. העובדה שהשיר נכתב דווקא עתה, לאחר השלמת המהלך המצליח ביותר לפתיחת ארון הספרים בפני הקורא המודרני, רק מעצימה את תחושת השבר. המשורר נאלץ לשוב אל הגווילים הישנים, אך אינו מציל מהם דבר:

וְעַתָּה, אַחֲרֵי חֲלִיפוֹת עִתִּים,
וַאֲנִי קְמוּט מֵצַח כְּבָר וּקְמוּט הַנֶּפֶשׁ,
וְהִנֵּה גַּלְגַּל חַיַּי הֶחֱזִירָנִי
וַיַּצִּיבֵנִי שׁוּב לִפְנֵיכֶם, גְּנוּזֵי אָרוֹן,
יְצִיאֵי לְבוֹב, סְלַוִּיטָא, אַמְשְׂטֶרְדַּם וּפְרַנְקְפוּרְטְ,
וְשׁוּב הוֹפֶכֶת יָדִי בִּגְוִילֵיכֶם
וְעֵינִי תְגַשֵּׁשׁ, לֵהָה, בֵּין הַשִּׁטִּין
וּמְחַפְּשָׂה דֹם בֵּין תַּגֵּי הָאוֹתִיּוֹת,
הִשְׁתַּדֵּל תְּפֹשׂ מִשָּׁם אֶת-עִקְּבוֹת נַפְשִׁי
וּמְצֹא נְתִיב רִאשׁוֹנֵי פִרְפּוּרֶיהָ
בִּמְקוֹם מוֹלַדְתָּהּ וּבֵית חַיֶּיהָ,
וּרְאוּ, מְאַשְּׁרֵי נְעוּרַי, לִבִּי שׁוֹתֵק,
אֵין דִּמְעָה רוֹעֲדָה עַל-רִיס הָעָיִן.
אַבִּיטָה, אֶרְאֶה ? וְלֹא אַכִּירְכֶם, זְקֵנִים,
מִתּוֹךְ אוֹתִיּוֹתֵיכֶם לֹא תַבֵּטְנָה
לִתְהוֹמוֹת נַפְשִׁי עוֹד עֵינַיִם פְּקוּחוֹת,
עֵינַיִם נוּגוֹת שֶׁל יְשִׁישֵׁי קֶדֶם,
וְלֹא-אֶשְׁמַע עוֹד מִשָּׁם אֶת-לַחַשׁ שִׂפְתוֹתֵיהֶם,
הַדּוֹבְבוֹת בְּקֶבֶר נִשְׁכָּח מִנִּי רָגֶל.
כַּחֲרוּזֵי פְּנִינִים שְׁחֹרוֹת, נִתַּק חוּטָם,
טוּרֵיכֶם לִי; נִתְאַלְמְנוּ דַפֵּיכֶם
וְכָל-אוֹת וָאוֹת לְנַפְשָׁהּ הִיא יְתוֹמָה ?
הַעֵינִי כָהֲתָה אִם-אָזְנִי כָבְדָה?
אוֹ-אַתֶּם רָקָב אַתֶּם, מֵתֵי עוֹלָם,
וְשָׂרִיד אֵין לָכֶם עוֹד בְּאֶרֶץ חַיִּים.

אין פלא כי קורצווייל, המדגיש את השבר שאין לגשר עליו בין האחדות והוודאות שלפני משבר האמונה המודרני לבין הספק הקיומי שלאחריו, ראה בשיר הוכחה לשיטתו:

לפנינו אחד הקטעים המזעזעים ביותר בספרותנו החדשה. כאילו גזר המשורר הגדול כליון על כל שאיפות התחייה מאז ההשכלה ועד לזמנו וסקר מתוך יאוש תהומי את כל הדרך הרוחנית שלא נטשה לחלוטין את עולם "הגווילים". והנה, נתברר, שהיא הובילה אל עולם התוהו, אל רומנטיקה של בתי קברות והחטיאה את דרך החיים! ("ביאליק וטשרניחובסקי", עמ' 147).

באליק על השמאל הסוציאליסטי:  "השמאליים יודעים בשביל מה הם מחנכים את ילדיהם, יש להם 'שולחן ערוך', יש להם מעשים, יש להם חובות חיי יום יום, מן הבוקר עד הערב. צאו וראו איך מתחנכים ילדי העובדים. אני עובר יום יום על בית חינוך כזה ומביט בקנאה: עומדים ילדים בני שנים-עשרה ושלוש-עשרה ומכבסים לבנים ? זוהי מצווה, מצוות העבודה, כמו שאצלנו היתה הנחת תפילין, אולי יותר מזה"

יהדות התלויה בהשראה

על אף דברי קורצווייל, אין תיאור מפעלו של ביאליק שלם ללא "ספר האגדה" וללא מסותיו ונאומיו. אם בשירתו מתגלה ביאליק כנביא השבר והמרד, הרי מפעלי הכינוס והמסות שלו מבטאים את רצונו לאחות את הקרע בין המורשת הדתית לבין העם באמצעות קירוב הטורים הרשומים בגווילים העתיקים לקורא העברי.

כמו בשירתו, גם במסותיו משתקפת האי-נחת של ביאליק מחוסר הממשות של המפעל הציוני, מכך שהחיבה תפסה את מקום החובה, מהעדר הסמכות החברתית, מהפער בין הפאתוס לבין המעשים. אך במסותיו, שלא כבשירתו, אין ביאליק מטיל ספק באפשרות השיבה ויצירת תרבות מתוך המשכיות עם המסורת היהודית הדתית. זאת ועוד, מבין סופרי תקופתו נודע ביאליק כמי שקרא לשוב ולכונן לא רק אגדה פורחת באוויר אלא אף הלכה מחייבת. בהקדמתו לפירושו למשנה טען ביאליק כי תרבות ללא חובות ומעשים אין לה קיום:

"היהדות בדורנו, זו שאינה מתגוררת בבתי כנסיות, מתפרנסת בעיקר מן האגדה. צורתה המעשית הולכת ופוחתת, וגם נפחסת. הרי ידוע: כלי המעשה ששוהים בטלים ובלא שימוש, נפסלים לשימוש. הרצון הקיבוצי, ועמו כשרון המעשה, הולך ותש, עוד מעט והיתה לנו יהדות שכולה רשות, יהדות התלויה בהשראת מצב רוח, באמירה בעלמא".

בהרצאתו "חקר מדעי של התלמוד" ("דברים שבעל פה", חלק ב', עמ' לח) הטיף ביאליק לבקש את האגדה שמאחורי ההלכה ולתהות אחר הרעיונות המסתתרים בעומקי ההלכה היבשה לכאורה: "אנחנו צריכים להבין פעם, שההלכות אשר בידינו הן באמת ביטויים ונוסחאות לרעיונות אנושיים תרבותיים". לפי ביאליק, חז"ל ניסחו בצורה הלכתית מחייבת רעיונות אוניברסליים שהטרידו את העולם התרבותי בכללו. כך הלכות הצלת ספרים מן הדלקה בשבת מבטאים בצורה הלכתית את רוח העם המחייבת ספרים מסוימים ושוללת אחרים, ומאחורי המחלוקת בין בית שמאי ובית הלל אם בריקודי החתונה צריך לשיר "כלה נאה וחסודה" גם כשהכלה איננה נאה וחסודה עומדים חילוקי דעות רעיוניים בדבר מעמד האמת המוחלטת אל מול צורכי החברה והנימוס. מתוך תפישתו את ההלכה כמשקפת רעיונות אוניברסליים הגיע ביאליק למסקנה, כי גם הציונות צריכה לנסח את תורתה במונחים הלכתיים מחייבים. בהרצאתו בפני חברי הציונים הכלליים, שאליהם היה מקורב פוליטית, לא הסתיר ביאליק את קנאתו בשמאל הסוציאליסטי היודע לנסח את דרכו בהלכות מעשיות ומחנך על פיהן:

"תקחו את החינוך, רבותי. אני אומר, שגם החינוך של הציונים הכלליים הוא ריק, בלי שום תוכן, ממש כמו הציונות עצמה בשעה זו… מפני שהוא כללי וסתמי. אין לו הלכה, אין לו יסודות ורעיונות יסודיים שעליהם מתחנכים. אין סמלים לחינוך זה. הוא אינו מוסד, מפני שמוסד הוא קונקרטי, מלא כלים, מלא סמלים. אם תרצו לומר, הוא אגדה בלי הלכה.

השמאליים יודעים בשביל מה הם מחנכים את ילדיהם, יש להם "שולחן ערוך", יש להם מעשים, יש להם חובות חיי יום יום, מן הבוקר עד הערב. צאו וראו איך מתחנכים ילדי העובדים, איך הם חיים ואיך הם עובדים. אני עובר יום יום על בית חינוך כזה ומביט בקנאה: עומדים ילדים בני שנים-עשרה ושלוש-עשרה ומכבסים לבנים ? זוהי מצווה, מצוות העבודה, כמו שאצלנו היתה הנחת תפילין, אולי יותר מזה. הם יודעים בשביל מה הם מחנכים, הם יודעים כיצד להכין את הילדים".

לאחר פרסום מסתו "הלכה ואגדה", שבה קרא ביאליק "בואו והעמידו עלינו מצוות", כתב יוסף חיים ברנר ביקורת נוקבת על ביאליק. ברנר האשים את ביאליק באפולוגטיקה על "תורת כוהנים, פרושים ומבלי עולם, העושים כל היום סייגים לסייגים ודורשים תלי-תלי-הבל על כל תג ותג שבפקודה ארכאית, מתוך צרות-מבט, התאבנות-הלב, סכסוכי-ופניות-מפלגות וטמטום". בתגובתו לברנר, בהרצאתו "לשאלת התרבות העברית", טען ביאליק שאין הכוח המחייב של ההלכה מוגבל רק להלכה הישנה, אלא גם בכוח העם לגאול את המונח ולהשתמש בו כדי לחוקק חוקים מתוך תכנים חדשים.

המבקר שמעון רבידוביץ', שהכיר את ביאליק והיה שותף לפעילותו המו"לית, תיארו כאיש ההלכה מבין סופרי הציונות. למרות שלא שמר מצוות בחייו האישיים, לא חדל ביאליק להתפעל מכוחם של חז"ל לקבע את תורתם בחוק מחייב:

אין בו בביאליק מקלות נפשו של בן-חורין, מטייל להנאתו לרוח היום, טס-דוהר במרכבתו הקלה, חתן פטור מן המצוות. איש עול הוא בעומק משמעותו של מושג זה… מעשה היה לו פשוטו כמשמעו: מצווה. וכך הוא מעמיד "אמנות דתית" לא על אמונה שבלב ועל חוויית-דת אלא על הכוח למצווה, להוספת מצווה למצווה, לעשיית סייג לסייג. מעריץ היה הרבה כוחם של קדמונים לאותה סייגנות שאינה פוסקת. משווה היה תמיד נגדו את תרי"ג המצוות ? ואיש חול זה לא קיים את רובן למעשה ? כאידיאל חברתי עליון. כזה ראה וציווה לעם ישראל ("בבל וירושלים", חלק ב', עמ' 572).

ביאליק על ר' חיים מבריסק: "פעם שמעתי את ר' חיים… וראיתי את התענוג הנפלא שקיבלו תלמידיו וראיתי את דרך הלימוד שלו הנפלא. הוא היה בדרכו, בדרך הפלפול, מודרניסתן גמור, זו היתה הפשטה ציורית. ר' חיים היה ממציא לתלמידיו את הסברות הדקות ביותר באופן פלסטי כל כך עד שפעל גם על הרגש האסתטי. היה יופי מיוחד בהיגיון שלו. את הסברות הדקות ביותר הלביש ביאורים מוחשיים, שנתקעו במוח כחִצים שנונים וקשה היה לשכחן. דרך זו נתקבלה בתענוג ובשמחה על כל התלמידים… ודווקא בימינו אלה עלינו למצוא את הצינורות מן המוחש אל המופשט ולהפך

גרסא דינקותא מישיבת וולוז'ין

ראוי לעמוד גם על כך, שבהעלותו על נס את ההלכה לעומת האגדה המשיך ביאליק את הגרסא דינקותא שלו בימי שבתו בישיבת וולוז'ין, פאר הישיבות הליטאיות המתנגדיות. כידוע, אל-מול האתגר החסידי של חשיבות ההפנמה והדגשת הדבקוּת באל, העמידו הגאון מווילנא (הגר"א) ותלמידיו את אידיאל קיום ההלכה המדוקדק ולימוד תורה מתוך חובה. הגר"א וממשיכיו ראו את האופטימיות החסידית לגבי אפשרות השגת הדבקות באל ככפירה אפוקליפטית הבאה להרוס את המחיצות ההכרחיות בין האל והאדם.

ר' חיים מוולוזי'ן, גדול תלמידי הגר"א ומקים ישיבת וולוזי'ן (שבה בילה ביאליק את ימי בחרותו), הקדיש חלק שלם (פרקי ביניים לפני חלק ד') מספרו המופתי "נפש החיים" לפולמוס נגד החסידות. בפרק ד' טען ר' חיים כי ביקוש הכוונות והדבקות היא עצת היצר הרע, המתחפש ליצר הטוב ומבקש לפתות את האדם לחפש מדרגות הגדולות מהשגתו עד שלבסוף יבוא לידי זלזול במדרגה הבסיסית שהיא הדקדוק במצוות המעשיות. התיאולוגיה המתנגדית עיצבה את דמות הליטאי המאופק החושד בכל בשורה אקסטטית. אם כן, לאור חשיבותן של ההלכה והמצוות במפעלו של ביאליק ובעיקר המשכיותו את גרסא דינקותא אשר ינק בישיבת וולוז'ין, יכולים אנו לטעון כי טעה קורצווייל בהעדיפו את שירת השיבה הפסימית של "לפני ארון הספרים" על פני השורות האופטימיות של "על סף בית המדרש". דומה כי לפחות בהבנת המצוות מתאימות יותר השורות מ"על סף בית המדרש":

לֹא רֵיקָם שִׁלַּחְתַּנִי מִצִּלְּךָ הַשַּׁאֲנָן ?
מַלְאָכֶיךָ הַטּוֹבִים שִׁלְּחוּנִי בַדֶּרֶךְ:
מַחֳשָׁבָה פֹרִיָּה, הִגָּיוֹן רַעֲנָן,
לֵב שָׁלֵם וּבֹטֵחַ עֵת תִּכְשַׁל הַבֶּרֶךְ;

לֹא תָמוּט, אֹהֶל שֵׁם! עוֹד אֶבְנְךָ וְנִבְנֵיתָ,
מֵעֲרֵמוֹת עֲפָרְךָ אֲחַיֶּה הַכְּתָלִים;
עוֹד תְּבַלֶּה הֵיכָלוֹת, כַּאֲשֶׁר בִּלִּיתָ
בְּיוֹם הֶרֶס רָב, בִּנְפֹל מִגְדָּלִים.

ואכן, באחת מהרצאותיו העלה ביאליק זיכרונות מימי וולוז'ין והתפעל מדרך לימודו של ראש הישיבה, ר' חיים מבריסק, שנהג ליצור הפשטות וחילוקים משפטיים ולקשרם להלכה המוחשית. ביאליק השווה זאת למתמטיקה:

פעם שמעתי את ר' חיים… וראיתי את התענוג הנפלא שקיבלו תלמידיו וראיתי את דרך הלימוד שלו הנפלא. הוא היה בדרכו, בדרך הפלפול, מודרניסתן גמור, זו היתה הפשטה ציורית. ר' חיים היה ממציא לתלמידיו את הסברות הדקות ביותר באופן פלסטי כל כך עד שפעל גם על הרגש האסתטי. היה יופי מיוחד בהיגיון שלו. מדברים על יופי שחמטי ועמקות מתמטית, הלימוד שלו היה יפה ועמוק כאחד. את הסברות הדקות ביותר הלביש ביאורים מוחשיים, שנתקעו במוח כחִצים שנונים וקשה היה לשכחן. דרך זו נתקבלה בתענוג ובשמחה על כל התלמידים… ודווקא בימינו אלה עלינו למצוא את הצינורות מן המוחש אל המופשט ולהפך ("דברים שבעל פה", חלק ב', עמ' רלג).

קריאה יחפה ודלה

אם נשוב לסיום לשאלת המורשת המשכילית שבה פתחנו, הרי יעלו לנגד עיננו הניגודים החריפים בין החומרה שבה התמודד ביאליק עם המסורת היהודית לבין הקלות הבלתי נסבלת של המתיימרים להיות ממשיכיו – בתי המדרש החורטים על דגלם את הססמה "יהדות כתרבות". שלא כמו ביאליק, שהקדיש את מפעלו המסאי והמו"לי ליצירת סמכות הלכתית חדשה ולקביעת היררכיה תרבותית מחייבת, בתי המדרש החדשים מאופיינים בקריאות יחפות ובדרשנות אסוציאטיבית המנותקת מכל הקשר פרשני שהוא.

יודעים אנו אפוא למה ראה הרב שך בביאליק ובחבריו יריבים מאיימים וראויים להתקפה. אך האם היה הרב רואה בלימוד המלא שביעות רצון עצמית בבתי המדרש החדשים יריב ראוי? מה היה אומר על לימוד ללא מחויבות לפשט הכתוב, ללא היררכיה תרבותית-פרשנית וללא מסקנות מעשיות?

לפי אלבוים עשר הספירות אינן קיימות בשום מקום מעבר לנפשו שלו, ולכן לא ברור למה הוא מעניק להן את הכוח להבין את נפשו? ועל איזה בסיס אמור קריטריון סובייקטיבי כל כך לעניין את קוראיו? בעיית הסובייקטיביות חלה גם על תוכן הספר, המכיל את דרשותיו למקורות היהודיים. לקורא לא ברור אם לפנינו מאמץ פרשני מחקרי או קריאה אישית סובייקטיבית לחלוטין ולכן חסרת עניין לקורא

"למה ביאליק?"

אמנות השירה בכלל וביאליק בפרט אינם מתחומו האקדמי המובהק של כותב השורות, ועל כן לא אמור היה לשלוח ידו בכתיבה מטוב ועד רע בנושא. אך עורכות "ארץ אחרת" הזוכרות אותו מימיו בישיבת בעלזא – עטוי שמונת בגדיו השחורים מכף רגל ועד ראש, מדקלם את שירי בית המדרש של ביאליק בעל פה, בהתרגשות ובניב יידישאי – פנו אליו בציפייה שיכתוב להן משהו אישי במסורת ספרות "שפיכת הקרביים" של היוצאים בשאלה החדשים. רשימה אישית בנוסח איך בדיוק פגש את שירי בית המדרש לראשונה, ומה חש, חווה, הרגיש וחלם באותו יום גורלי שבו עמדה לדין שירת ביאליק בפני עצמיותו האותנטית ונדרשה להתחבר אליה?

דא עקא, כי מאסה נפשו של כותב השורות בכתיבה שרק על עצמה לספר ידעה. בעוד החרדיות – וכך גם ההשכלה – מציבה דרישות רציניות והיררכיה חיצונית בעלת טענות ניתנות לדיון, הרי אין היוצאים בשאלה פונים לביקורת חברתית או תיאולוגית, אלא לנבירה בעומק עצמיותם האותנטית והמורכבת לשמחת יצר המציצנות של קוראיהם.

ראוי להזכיר כאן בקצרה שני ספרים, המשתייכים לספרות היציאה בשאלה האוטוביוגרפית, שיצאו לאור לאחרונה: המוצלח שבהם הוא ספרו של דוב אלבוים "מסע לחלל הפנוי", והכושל שבהם הוא ספרו של חנוך דאום "אלוהים לא מרשה".

דב אלבוים פותח את ספרו במעשה נורא ואיום אשר אירע לו: בתפילת ערב יום הכיפורים כיבדוהו המתפללים לפתוח את ארון הקודש, אך הוא לא הצליח להסיט את הפרוכת המכסה את דלת ארון הקודש. אי-יכולתו להתגבר על הפרוכת חשפה לעין כל את בושתו שאיננו מתפלל תדירות בבית הכנסת, ועל כן איננו יודע איך מסיטים. מאורע טראומתי זה גורם לו לקחת חופש מעיסוקיו ולייחד את השנה העברית החדשה לבירור זהותו ואמונתו. את מסעו עורך אלבוים באמצעות שילוב בין העלאת זיכרונות אוטוביוגרפיים לבין דרשנות אישית למקורות יהודיים. כך דן הוא ארוכות במהותם של שני שמותיו, דוב וישראל, ומשלבם בדיונים בספרות המקרא, הקבלה והחסידות. ואכן, במהלך הספר נחשף הקורא לבקיאותו וללמדנותו, אך הבעיה היא שכשם שמסעו התחיל במאורע חסר כל משמעות מלבד ההדהוד הסובייקטיבי שאלבוים העניק לו, כך גם המשך הספר קורס לתוך עצמו מהיעדר אמירה משמעותית כלשהי.

מבנה הספר מעוצב על פי עשר הספירות הקבליות, המשקפות את מסעו של אלבוים לפנים נפשו. אך המקובלים האמינו בקיומן ובממשותן האלוהית של עשר הספירות, ועל כן טענו שהן משקפות גם את פנימיות נפשו של האדם. לעומת זאת, לפי אלבוים עשר הספירות אינן קיימות בשום מקום מעבר לנפשו שלו, ולכן לא ברור למה הוא מעניק להן את הכוח להבין את נפשו? ועל איזה בסיס אמור קריטריון סובייקטיבי כל כך לעניין את קוראיו? בעיית הסובייקטיביות חלה גם על תוכן הספר, המכיל את דרשותיו למקורות היהודיים. לקורא לא ברור אם לפנינו מאמץ פרשני מחקרי או קריאה אישית סובייקטיבית לחלוטין ולכן חסרת עניין לקורא. ככלל, פעם שמעתי את ר' חיים… וראיתי את התענוג הנפלא שקיבלו תלמידיו וראיתי את דרך הלימוד שלו הנפלא. הוא היה בדרכו, בדרך הפלפול, מודרניסתן גמור, זו היתה הפשטה ציורית. ר' חיים היה ממציא לתלמידיו את הסברות הדקות ביותר באופן פלסטי כל כך עד שפעל גם על הרגש האסתטי. היה יופי מיוחד בהיגיון שלו. מדברים על יופי שחמטי ועמקות מתמטית, הלימוד שלו היה יפה ועמוק כאחד. את הסברות הדקות ביותר הלביש ביאורים מוחשיים, שנתקעו במוח כחִצים שנונים וקשה היה לשכחן. דרך זו נתקבלה בתענוג ובשמחה על כל התלמידים… ודווקא בימינו אלה עלינו למצוא את הצינורות מן המוחש אל המופשט ולהפך ("דברים שבעל פה", חלק ב', עמ' רלג).. לאורך הספר הוא מפטיר, ללא התרגשות יתירה, כי אין הוא מאמין בהתגלות ואינו שומר מצוות. בסיום הספר מגדיר אלבוים את אמונתו באל כסוג של הִשתנוּת מתמדת ללא התחייבות לתכנים קבועים ומחייבים שהם (לפי אלבוים) סוג של עבודה זרה. לאור זאת עולה כמובן השאלה: אם האמונה באל זהה להִשתנוּת מתמדת כי אז למה בכלל נדרש האדם להאמין באל? האם איננו יכול להשתנות ללא אמונה באל המשתנה תדירות והחסר כל משמעות מעבר לנוכחותו בתפישתו הסובייקטיבית של האדם?

ראוי גם להעיר כי בניגוד לספרות המשכילית, שהעמידה את הביקורת החברתית במוקד, הרי אצל אלבוים הנגדות ושאלות חברתיות, כמו החברה החרדית ומלחמותיה במודרניות, אינן קיימות כלל. היציאה בשאלה מתוארת מתוך תמיהות קיומיות על היחס בין האל כמלך-שופט לבין אב-רחום. סַמי מכאן כל ביקורת על השתמטות מגיוס לצה"ל, מנהיגות רבנית מושחתת, דיכוי הפרט בהעדר כל השכלה מערבית והכשרה מקצועית וכיוצא באלה עניינים.

אם ספרו של אלבוים מעורר בקוראיו תחושת החמצה של תלמיד חכם וסופר מוכשר שהתפתה אחר נגיף הנרקיסיזם והולך בתוהו בלא דרך, הרי ספרו של דאום מעיר יאוש גדול ומבוכה גדולה הימנה: איך ספר כה עלוב יכול בכלל לצאת לאור בהוצאה שמכבדת את עצמה? בייאושו לא נותר למבקר אלא לצטט את הקטע הפותח את הספר, אשר כולו אך ורק פרובוקציה ילדותית מגוחכת שמטרתה לא לספר משהו לקוראיו אלא לזעזע אותם:

"במהלך מסע הלוויה שלך, אבא, הייתי מוכרח להשתין. המנחמים, אשר לא יכלו להחזיר לי אותך, נתנו לי כפיצוי לשתות מים. שוב ושוב ניגשו אלי עם כוסות פלסטיק, מתחת לסככת האבל שהוקמה ברחבת הבית, שוב ושוב השקוני מים קרים, כאילו ניסו להטביע אותי, כאילו לא היה די בים הדמעות… המוני אנשים היו סביבי, כיבדו את זכרך, אבל באותם רגעים נראו לי כולם ניצבים אשר באו כדי לא לאפשר לי להתרוקן, לא לאפשר לי להיות מרוכז בלוויה, לא לאפשר לחשוב עליך" (עמ' 13).

הכתיבה הרגשנית והמתפנקת, האינפנטילית עד כדי חשש לפרודיה, ממשיכה לכל אורך הספר. את הפנימיות הישיבתיות שולל דאום לא על בסיס טענות מנומקות, אלא בגלל חווייתו האישית "שאיני רצוי, שאיני חשוב. שלא אחסר לאיש, שאין בי צורך" (עמ' 20). גם בעלי התוספות ששרדו את מסעי הצלב ואת הביקורת המשכילית מוצאים את עצמם חסרי אונים אל-מול טענותיו המוחצות של דאום: "שנאתי את פירוש התוספות לגמרא, היה בו משהו קר, לא חיוני. שנאתי את האובססיביות שבה נאלצנו לעבור על כל התוספותים המודפסים בכל עמוד ועמוד" (עמ' 22). ככלל, דאום איננו מטריד את עצמו בערך התרומה לחברה או במעמד הידע ובחשיבות מורשת תרבות המערב, אלא אך ורק בצורך להיות מיוחד מאחרים: "כי אם אינני מיוחד, אבא, האם תשגיח בי בכלל?… זו היתה ועודנה שירת חיי המייאשת, מירוץ אחר ייחודיות פתטית, חשש גדול מהאפשרות שאהיה אחד מהמון" (עמ' 57). אם הערך היחיד והבלעדי בחייו של דאום הוא הצורך להיות מיוחד, כי אז אין זה פלא שהחזרה בשאלה מנומקת ברצון להיות אותנטי ולחיות חיים קלים. מעתה אמור, לא ביקורת חברתית ולא ויכוחים תיאולוגיים אלא: ?אחת הטענות שנטענות נגד אדם המשיל מעצמו את מעמסת החיים הדתיים או את חלקה היא שמטעמי נוחות בלבד הוא זאת. לקח לי זמן להבין עד כמה בלתי לגיטימית, בעיני, היא הטענה הזו. עד כמה היא סותרת את האופן שבו אני רוצה לחיות. בהחלט כן, ריבון העולמים, לבי חפץ בחיים נוחים. בשל כך נטשתי חלק גדול מהמחויבות שהיתה לי לאורח החיים האורתודוקסי. אני רוצה שיהיה לי נוח בחיים שהענקת לי. שיהיה לי נעים, שיהיה לי טוב" (עמ' 128).

אם נשוב מהיוצאים בשאלה החדשים למשכיל הישן ביאליק, הרי יובהר על מה ולמה ביקש כותב השורות להציל את שירת ביאליק מקדחת העצמיות האותנטית שאינה מותירה מקום לתיאור התופעה כשלעצמה מעבר לתלותה בחוויותיו האישיות של הכותב. עם כל עומק עצמיותו וייחודיותו אין סיבה להניח שאין ליוצא בשאלה החדש מה ללמוד מגדול משוררינו, שיצא מוולוז'ין והגיע לאודסה, לברלין ולתל-אביב. לשון אחר: החוויות האישיות אמורות להניע תהליך עיבוד והפשטה באמצעות התמודדות פרשנית וספרותית עם דברי קודמיו, תהליך שבסיומו יוכל הכותב לפנות לתיאור גלגולי והתנגשות הרעיונות בהיסטוריה ולא אך ורק להביע את עצמיותו.

על כן, כדי להמחיש את הרלוונטיות של ביאליק ליוצא בשאלה בן ימינו פתחתי בציטוט מתוך אחד מנאומיו החשובים והידועים של הרב שך. מדברי הרב שך מסיקים אנו עד כמה האלטרנטיבה המשכילית מאתגרת את הזהות היהודית ההלכתית. זאת ועוד, בצורה אירונית במקצת עשוי היוצא בשאלה להתוודע לשירת ביאליק ושאר המשכילים דווקא מתוך התקפותיהם האובססיביות של החרדים. בבחינת, אם הם תוקפים אותם כי אז אולי כדאי לבדוק בשל מה כל הסער הזה.

אין צורך לציין כי מאחורי הציטוטים עומדות חוויותיו הביוגרפיות של כותב השורות, אשר קיבלו סימוכין ונמצאו להן תקדימים. היינו, אין דבריו תובעים את תשומת לב הקורא בזכות היותם שלו, אלא עקב היותם מעוגנים בדברי הוגים וחוקרים חשובים שדנו בבעיות הללו ביתר העמקה מאשר חוויותיו העמומות והחולפות. משום מה כל ציטוטי קורצווייל אינם מעוררי עניין כמו חוויה אישית המתארת בחור ישיבה חסידית, לפני שנת העשרים לחייו, התועה בדרכי החיים ופוגש לראשונה במדפי ספריית בית העם בירושלים, מרחק עשר דקות הליכה מישיבתו ברחוב אגריפס, את תיאור משבר האמונה ב"לפני ארון הספרים". מבצר האמונה נחרב, השכינה גולה, דיוקן הסב שליווה את הנער לאורך שנותיו נעלם, והמשורר נאלץ לנוס על נפשו מעולם ילדותו הגוסס אל הלילה החשוך. הישיבה וספריה שתוארו באור אידילי בראשית השיר – "לְגַן הֱיִיתֶם לִי כְּחֹם יוֹם קָיִץ וְלִמְרַאֲשׁוֹתַי כַּר בְּלֵילֵי חֹרֶף" – היו לחלום בלהות:

לֵיל זְוָעָה הָיָה אָז, אֲרוּר הַלֵּילוֹת,
מִחוּץ, מֵאַחֲרֵי חַלּוֹן עִוֵּר עָיִן,
הִשְׁתּוֹלְלָה וַתְּיַבֵּב סוּפַת זָעַם,
הַתְּרִיסִים נִשְׁבְּרוּ, וּבִבְרִיחֵיהֶם בַּרְזֶל
כָּל-שֵׁדֵי שַׁחַת קִרְקְרוּ הַכְּתָלִים.
רָאִיתִי אֵת מִבְצָרִי וְהִנּוֹ נִתָּץ,
וּשְׁכִינַת אֵל רָאִיתִי בְּעָזְבָהּ מְקוֹמָהּ,
מִתַּחַת לַפָּרֹכֶת צֵאת הִתְגַּנְּבָה,
וּדְמוּת דְּיוּקַן זְקֵנִי, צֵל לִימִינִי
וּלְיֵצֶר לִבִּי עֵד וּמְשׁוֹפֵט אִלֵּם ?
אַף-הוּא מֵעֵינַי נֶעְלַם וַיִּתְחַמָּק,
רַק-לַהַב נֵרִי לְבָד עוֹדֶנּוּ גוֹסֵס
וְהוּא נָע וָנָד וְקוֹפֵץ קְפִיצַת מוֹתוֹ,
וּפִתְאֹם נִפְרַץ חַלּוֹן, כָּבָה הַכֹּל ?
וַאֲנִי, אֶפְרֹחַ רַךְ מִקִּנּוֹ מֻשְׁלָךְ
בִּרְשׁוּת הַלַּיְלָה וּמַחֲשַׁכָּיו ? ? ?

שוב מוצא את עצמו כותב השורות מעבד ומפשיט את חוויותיו: למה נמשך דווקא לביאליק, ומה מקור סלידתו מהכתיבה הנרקיסיסטית?

דומה כי התשובה ברורה: מפעלו הספרותי של ביאליק היה ונותר מן העדויות המעמיקות ביותר לנפתוליו של היהודי המודרני עם המודרניות. כל מי שלמד בישיבה וחווה את משבר האמונה, נאלץ להתמודד עם החינוך שטבע בו הלך רוח האומר כי חיי העולם הזה כשלעצמם אינם שווים מאומה. מי שחונך להאמין שחיי העולם הזה נועדו לייעוד שמעבר להם, נידון לבקש משמעות גם לאחר שהייעוד המקורי – האמונה באלוהי ישראל השופט והמתגלה ? נחרב.

בעיית המשמעות הקיומית-אינדיבידואלית מתעצמת כאשר כרוכות בה שאלות של סמכות חברתית ושאלת ההמשכיות של היהודי החילוני למסורת היהודית. מטבע הדברים, עוצם הקושיות אינו מאפשר מתן תשובות חתוכות וגמורות. אך המבקש להתחקות אחר הרעיונות, ולא רק אחר כאבי בטן ושפיכת קרביים, ימצא בספרות ההשכלה בכלל ובמפעלו הספרותי הגדול של ביאליק בפרט את הדרך בה ילך.

המאמר פורסם ב"ארץ אחרת" גיליון מספר 47: "למה ביאליק: לחזור לשאלות הגדולות". לחצו כאן להזמנת הגיליון