ארץ אחרת

פָּאוּלוּס מתַרסוֹס נחשב לאחד ממייסדי הדתות הרדיקלים ביותר שידעה האנושות. במהלך חייו הקצרים יחסית – הוא נולד בשנת 10 לספירה בטורקיה של היום וכנראה מת ברומא בשנת 64 – הצליח פאולוס לתת לחוויותיו המיסטיות משמעויות וביטויים שנעשו ליסוד שעליו נבנתה הדת הנוצרית. סביר להניח כי אילולא הוא, לא היו האמונות שצמחו סביב דמותו של ישו אלא עוד זרם ביהדות, עוד אחת מתוך הכתות מבשרות האפוקליפסה והקבוצות המשיחיות שצמחו בארץ ישראל לפני אלפיים שנה. אבל הופעתו של פאולוס, פעילותו המיסיונרית הנמרצת, כשרונותיו הספרותיים (הניכרים באיגרותיו שנכללו בברית החדשה), ויכולותיו לשלב בין אמירות אזוטריות לבין שיקולים ארגוניים, הפכו את החוג הצנוע שהאמין בישו לכנסייה הנוצרית, היינו לכוח דתי ופוליטי עצום ונטול גבולות.

הפילוסוף קלוד טראסמונתאן סבור כי "פאולוס רוצה לבשר על ביאתו של האדם החדש". והוא מוסיף ומבהיר: "האדם הישן היה כולו ארצי, מושרש באדמה, ואנושיות ראשונית זו הנה חייתית, היא באה מעולם החי, בעוד האנושיות השנייה – היינו האדם השני – באה מן העולם השמימי"

בתולדות הרעיונות נקשר שמו של פאולוס לתהפוכות מרחיקות לכת. מייסד הנצרות נולד יהודי וחונך בתורת משה. הוא אף נהג להשמיץ את חסידי ישו הראשונים ולעודד את הרדיפות נגדם. והוא המשיך בפעילות הזאת עד אמצע שנות השלושים, כאשר בהיותו בדרכו לדמשק (שם תכנן לפי המסופר בברית החדשה להוביל את המאבק נגד תלמידי ישו) עבר חוויה שתוארה בברית החדשה ובספרות הנוצרית כהתגלות של הצלוב. מהיום הזה, פאולוס הכריז על עידן רוחני חדש. אם ננסה להצביע בקצרה על מאפייניו העיקריים של העידן הזה, נגיד שבראש ובראשונה פאולוס קבע כי מכאן ואליך ה"חוק הישן", כלומר התורה, מוחלף על ידי האמונה במותו ובתחייתו של ישו. אף על פי שפאולוס ידע היטב שהרעיון הזה התקבל כשערורייתי על ידי ה"יהודי" וה"יווני" כאחד (או בלשונו של פאולוס עצמו: "ואנחנו מבשרים באוזניהם המשיח הנצלב ליהודים למכשול וליוונים לסכלות" – "האיגרת הראשונה אל הקורינתיים", א כ"ג), הוא לא היסס לבסס – או ליתר דיוק, לטעון כי הוא מבסס – את האמונה החדשה על פסוקים מן התנ"ך: פאולוס אומר, למשל, "כי מת המשיח בעוונינו ככתוב בכתבי הקודש", וכי "נקבר וקם ביום השלישי כפי שכתוב בכתבי הקודש" (שם, ט"ו, ג-ד).
בספרו המרתק של החוקר הישראלי-צרפתי דן יפה, Jיsus sous la plume des historiens juifs du XXט siטcle ("ישו תחת קולמוסם של ההיסטוריונים היהודים במאה העשרים"), שיצא לאחרונה בפריז, אנו קוראים כיצד ההוגים היהודים הדגולים של המודרנה נטו להדגיש את יהדותו של ישו. הם ראו בפאולוס את הגורם המכריע בתהליך ההיפרדות בין היהדות השורשית לקהילה שהולידה את הדת הקתולית. בדורות הקודמים, צבי (היינריך) גרץ ויוסף קלוזנר, למשל, קשרו ישירות את פאולוס לתופעת ביטול המצוות התורניות. מצדה, פאולה פרדריקסן המלמדת כיום את תולדות הדתות באוניברסיטת בוסטון, מציינת כי ישו שעליו פאולוס כותב באיגרותיו אינו ישו ה"ארצי", כלומר ישו היהודי, אלא "כריסטוס שקם לתחייה".

למעשה, יש הסכמה אחת לפחות בין הנוצרים ליהודים, והיא שפאולוס הוא זה שכונן את הכנסייה העולמית. ואם נתייחס לשני העשורים האחרונים בלבד, אזי עלינו לומר כי פאולוס זכה לגלגול חדש, יוצא דופן, בספריהם של חלק מן הפילוסופים הפועלים כיום באירופה. עד כדי כך שפאולוס חזר להיות פיגורה שכבר כמעט ולא ניתן לעקוף בשדה של ההגות בת זמננו.

המהפכה ו"האדם החדש"

נראה כי לאחר ניסיונותיו של העידן המודרני לקבור את הדתות בפחי האשפה של ההיסטוריה, שאלת המפגש בין פילוסופיה לתיאולוגיה עולה שוב. רצוי להדגיש מיד כי "סוגיית פאולוס מתרסוס", שמאמר זה מבקש להתמקד בה, הנה רק אספקט אחד, אם כי מרשים בהחלט, של המפגש המחודש הזה. יתרה מכך, בהחלט יכול להיות כי תחייתו של העניין הדתי, בלב השיח הפילוסופי, היא אחד המאפיינים הרעיוניים הבולטים של העידן הפוסט-מודרני שלנו.
לתופעה זו פנים רבות. אם נסתפק באזכור קומץ מהן, נצביע על חשיבותן בזירה האינטלקטואלית הנוכחית של יצירותיהם של פרנץ רוזנצווייג, עמנואל לוינס, פאול ריקאר ואחרים. בעצם, העניין הזה מעיד על פתיחת הגבולות בין אמונה לתבונה, בין אתיקה למטפיזיקה, ובין הומניזם להרמנויטיקה. מעבר לתחום הפילוסופיה, חשוב לציין גם כי בניגוד לשנות השישים, השבעים והשמונים, המחיצות שהוקמו בין אסתטיקה לדת – או בין האמנויות למוטיבים רליגיוזיים – הן הרבה פחות הרמטיות, ואף נמחקות במקרים מסוימים. כך למשל, כתב-עת הבולט כמו Ligne de risque ("קו של סיכון"), היוצא בפריז משנת 1997, מפגיש בגיליונותיו בין שירה למיסטיקה, בין אמנות הרומן לרוחניות, ומציע מאמרים על גרטרוד שטיין, על השיעה הקדומה, על שירת לוטראמון, על רבי נחמן מברסלב, על ט"ס אליוט, על הכתבים הגנוסטיים, על מרטין היידגר וכיוצא באלה.
אם כן, נוכחותו המשמעותית ביותר של פאולוס השליח בשיח האינטלקטואלי אינה אלא עוד עדות אחת לחזרת הדתות המונותיאיסטיות וגיבוריהן אל המחשבה האירופית. אך איזו צורה לובשת ההתעסקות בדת ומיהם ההוגים שמעודדים, ואף מטפחים, את הסקרנות המחודשת והנלהבת כלפי פאולוס מתרסוס, דמות שעד לפני זמן קצר נטה האינטלקטואל החילוני לזהות עם הממדים הריאקציונריים ביותר של המסורת הכנסייתית? מאחר שמעמדו – או "תוקפו" – הרוחני של העם היהודי כה מכריע באיגרותיו של פאולוס, רצוי יהיה גם לעמוד על ההשלכות הרעיוניות של התופעה הניאו-פאולינית על היהודים ומדינת ישראל.

האנטישמיות הנוצרית התבססה על פאולוס וטענה כי ה"יהודי" הוא "מכשול" בדרך אל האנושות ה"חדשה", בדיוק כפי שכיום אלן באדיו לא מהסס לומר כי ה"מדינה היהודית" היא מכשול בדרך אל השלום העולמי. זאת מאחר שהישראלים עומדים בעקשנות עיוורת על זהותם המיוחדת, על עצם השם "ישראל", במקום להתמזג במכלול הכללי של המזרח התיכון

 

הפילוסופיקלי קורקט

ראשית, לא נסתכן אם נאמר כי המוטיב הפאוליני נעשה לאחד הביטויים החזקים ביותר של ה"פילוסופיקלי קורקט". ולשאלה "מהו הפילוסופיקלי קורקט?", ניתן להשיב תשובה כפולה, ולהגיד כי הוא גם עניין הגותי נתון שמסביבו צומחות כמויות אדירות של פרסומים, מסות, פרשנויות, דוקטורטים, כנסים בינלאומיים, וגם הבנה ספציפית, כלומר גישה מאד מסוימת לאותו עניין. כך, ה"פילוסופיקלי קורקט" הינו בעצם רק עוד שם ל"אופנה אינטלקטואלית", ובמקרה של פאולוס, זוהי אופנה שמתיימרת לגלם את האוונגרד של החירות, של השוויון, של האחווה, ובאותה נשימה, לא מהססת להציג את יריביה כאוהבי השעבוד, הקיפוח והשנאה. בדיוק כפי שבתחום הבגדים, למשל, האופנה לא מסתפקת בקביעת קו זה או אחר, אלא אף מסמנת את אלו שלא מצייתים לה ומשייכת אותם למחנה של העבר, של המיושן, של הכיעור ושל העיוורון; ובקיצור, ממקמת אותם במחנה החושך. כמובן, הדבר נעשה הרבה יותר פרובלמטי ברגע שמדובר ברעיונות, במושגים פילוסופיים או תיאולוגיים, ולא בבגדי-ים ובחברת נעליים.
אצלנו, ספרו של יצחק בנימיני "פאולוס והולדת קהילת הבנים" (רסלינג, 2007) אפשר לקהל הקוראים לגלות חלק מן הרעיונות המבססים את הניאו-פאוליניזם המערבי. בעקבות ניתוחיו הקפדניים הנוגעים לפולחן הקתולי, כגון הטבילה וסעודת האדון, בנימיני מגבש מושגים מעניינים ביותר ומציג, בין השאר, את הקהילה האנושית ה"חדשה", שעליה חלם פאולוס, כ"קהילה נרקיסיסטית". עם זאת, אפיפיורי הגל הפאוליני העובר על אירופה אינם מוכרים באמת בארץ, אלא בחוגים אקדמיים סגורים ולמקורבים לשמאל האירופי הניאו-מרקסיסטי, המגנה את מדינת ישראל בין השאר כ"ישות קולוניאליסטית", "מלאכותית", בלב מזרח התיכון.
אלן באדיו, למשל, שרק אחד מספריו יצא בעברית ("אתיקה: מסע אל תודעת הרוע", תרגם עדי אפעל, רסלינג, 2005), נתפש כאחד ההוגים המכריעים, או לפחות המתוקשרים ביותר, של הזמן הזה. לאחרונה, במסה שנעשתה לרב-מכר "את מה משרת השם סרקוזי?" (2007), הוא השווה את נשיא צרפת ניקולה סרקוזי ואת ממשלתו לממשלת וישי, ששיתפה פעולה עם גרמניה הנאצית. יצירתו העיקרית של באדיו על פאולוס, שפורסמה ב-1997 תחת הכותרת "פאולוס הקדוש: ייסוד האוניברסליות" וזכתה מאז למהדורות ותרגומים רבים, נחשבת למסד הרעיוני שעליו נבנה הניאו-פאוליניזם. ייתכן ששמו של ג'ורג'יו אגמבן, שזכה בשנת 2006 בפרס שרל וִיוֹן, אחד הפרסים הספרותיים היוקרתיים באירופה, ידוע יותר לקורא הישראלי. חיבורו הקלאסי "מה שנותר מאושוויץ" יצא לאור בעברית (תרגמה מאיה קציר, רסלינג, 2007), והגותו נמצאת בלב ספרה החדש של פרופסור ויוויאן ליסקה, "המשיחיות הריקה של ג'ורג'יו אגמבן: חנה ארנדט, ולטר בנימין, פרנץ קפקא" (תרגם רועי בר, רסלינג, 2010). על כל פנים, אגמבן חיבר לפני עשור פירוש ארוך ומעמיק ל"איגרת אל הרומיים", שנמנית עם הכתבים הרדיקליים ביותר של פאולוס; בדומה לבאדיו, הכותב על ה"עכשוויות הבוערת" של המבשר הנוצרי ועל הדחיפות לחזור ולהתבונן בדבריו, אגמבן סבור בפירושו הנקרא "הזמן שנותר: פירוש ל'איגרת אל הרומיים'" כי "יצירותיו של פאולוס והתקופה שלנו קבעו מעין פגישה חשאית שאסור לנו לפספס".

המהפכה על פי פאולוס

חלק מנציגי הניאו-פאוליניזם צמחו בחוגי ההגות המהפכנית, ומן הסוציאליזם האוטופי בגרסה זו או אחרת. אף שרובם אתיאיסטים, הם רואים דווקא באדם שצריך להיחשב למייסדה האמיתי של הנצרות (כגוף מיסטי, אך גם ככוח פוליטי) את מורה הדרך שלהם ואת המרדן המוחלט. כך, ספרו המפורסם של הפילוסוף הצרפתי ברנהרד סישאר, לשעבר מנהיג קבוצה קיצונית בשם "ברקי ההתערבות המרקסיסטית-לניניסטית באמנות ובתרבות", נקרא "קרב יום. המהפכה על פי פאולוס". גם אלן באדיו נמנה עם הדמויות הבולטות של המאואיזם הצרפתי, אבל בניגוד לרוב הפעילים הרדיקלים של שנות השישים והשבעים (ובהם בני לוי), אשר הסיקו מסקנות אידיאולוגיות ברורות מן הקומוניזם ה"ממשי" בברית המועצות ובסין, באדיו ממשיך לחבר שירי הלל ל"תבונה הקומוניסטית". באותה רוח הוא סבור גם שהדמוקרטיה איננה אלא מה שהוא מכנה "כלי תעמולה" בידי הקפיטליזם. לכן, אין להתפלא שהשליח פאולוס זוכה בכתבי באדיו לדברי שבח ומתואר כ"אקטיביסט" וכפעיל "מתקדם". באדיו מכתיר את פאולוס באין-ספור כינויים מאוצר הביטויים המהפכניים. בין השאר הוא מסמל, בשפתו של באדיו, את ה"פיגורה המיליטנטית" פר אקסלנס. בעולמם של באדיו ותלמידיו, פאולוס הוא לנין (וישו הוא בבחינת קרל מרקס). הם רואים בו את המנהיג שתפש כי "להוביל ולהרחיב את המאבק הנו דבר הכרחי", ולדעתם יש בו "ממד אתי ואנטי-נבער".

בשלב הזה עלינו לשאול על איזה מאבק ועל איזו מהפכה מדברים חסידי פאולוס החדשים בספריהם. בחיבורו "פאולוס הקדוש" (מהדורה חדשה 2006) טוען הפילוסוף קלוד טראסמונתאן כי "פאולוס רוצה לבשר על ביאתו של האדם החדש". והוא מוסיף ומבהיר: "האדם הישן היה כולו ארצי, מושרש באדמה, ואנושיות ראשונית זו הנה חייתית, היא באה מעולם החי, בעוד האנושיות השנייה – היינו האדם השני – באה מן העולם השמימי". בקונטקסט המקורי של הברית החדשה, יש לציין, דברי פאולוס על ה"אדם החדש" כיצור "כולו רוחני" הן אמירות מעורפלות ואניגמטיות. למשל, ב"איגרת הראשונה אל הקורינתיים" (ט"ו, מ) הוא כותב: "ויש גוויות בשמים ויש גוויות בארץ אך כבוד הגוויות אשר בשמים שונה הוא מכבוד הגוויות אשר בארץ". ואולם בפרשנות הפוסט-מודרנית למכתמיו של פאולוס המשמעות מתבררת במונחים סוציו-פוליטיים. ובכן, עבור האקטיביסט של המאה ה-21 הסבור כי צמיחת האנושות העתידית תלויה במחיקת כל ההבדלים, כל הגבולות, כל הזהויות וכל הקהילות, ה"אדם החדש" מגלם את ה"אדם האוניברסלי באמת". נקודה זו חשובה ביותר: מצד אחד, היא מובילה לשלילת ה"חוק", הנתפש כמנגנון פרטיקולריסטי, "שבטי", המעמיד קירות בין בני האדם, הקובע נורמות, זכויות וחובות. מצד שני, היא מסבירה מדוע פאולוס נתפש על ידי זרמים פילוסופיים אלו כסנגורה הנלהב ביותר של אנושות שבה אין עוד "שוני", ושבקרבה נעלמו כל הזהויות הדתיות, הלאומיות, המיניות, לטובת הזהות האפשרית היחידה, היינו הזהות האנושית עצמה.
את הביטויים הקיצוניים ביותר לחזון הזה הם מוצאים בדברי פאולוס, ובהם "ואין עוד פה לא יהודי ולא יווני לא עבד ולא בן חורין לא זכר ולא נקבה" ("האיגרת אל הגלטיים", ג, כ"ח) ו"ואין מבדיל בין יהודי ליווני" ("האיגרת אל הרומיים", י, י"ב). כך, בעיני ברנהרד סישאר, פאולוס הוא militant de la vיritי ("מיליטנט של האמת") משום שבהגותו "עצם המהות האנושית, והגדרת האדם בפני עצמו, עברו שינוי" ("קרב יום. המהפכה על פי פאולוס", עמ' 37, 119).
כאן כדאי להזכיר כי בדברי פאולוס, כלומר באיגרותיו הכלולות בברית החדשה, ה"יהודי" הוא האבטיפוס של ה"אדם הישן". מדוע? משום שהיהודי רואה את עצמו כחלק ממכלול לאומי, ומשום שהמכלול הזה מתקיים מסביב לחוק נתון (כלומר, התורה). מאחר שה"יהודי" אוחז בזהותו הספציפית, הוא לא יכול אלא להתבודד ו"לפרוש" מן הזהות הקולקטיבית, מה שמפריד אותו משאר האנושות. מכאן, במהלך יותר מאלף חמש מאות שנה, התבססה האנטישמיות הנוצרית על פאולוס וטענה כי ה"יהודי" הוא "מכשול" בדרך אל האנושות ה"חדשה", בדיוק כפי שכיום אלן באדיו לא מהסס לומר כי ה"מדינה היהודית" היא מכשול בדרך אל השלום העולמי. זאת מאחר שהישראלים עומדים בעקשנות עיוורת על זהותם המיוחדת, על עצם השם "ישראל", במקום להתמזג במכלול הכללי של המזרח התיכון. במובן האבסולוטי, לאחר בשורתו של פאולוס על האנושות החדשה, המאוחדת והמוחקת את השונות (כלומר הרבגוניות) שבקרבה, היהודי נעשה מיותר, קנאי, גזען או מאובן חסר משמעות.

סישאר כותב: "בתוך תוכו פאולוס מגשים את המוטציה המטה-היסטורית ההורגת את היהודי הראשון שבקרבה על מנת להוליד את האדם החדש; זוהי כנראה משמעות שינוי השם שלו". כך, כדי להיוולד, פאולוס (כלומר ה"אדם החדש") היה צריך לחסל את שאול – כלומר ה"אדם הישן", ה"אדם הקהילתי", או בדברי סישאר: "היהודי הראשון"

לחסל את שאול

כידוע, שמו ה"יהודי" של פאולוס היה שאול, וראוי לציין כי עבור ההוגים המעניינים אותנו כאן, המעבר מ"שאול" ל"פאולוס" הנו מעבר אונטולוגי, גלגול אקזיסטנציאליסטי מוחלט. אגמבן, למשל, אומר כי מותר להתייחס לשם "פאולוס" כאל "כינוי משיחי", ואילו סישאר כותב: "בתוך תוכו פאולוס מגשים את המוטציה המטה-היסטורית ההורגת את היהודי הראשון שבקרבה על מנת להוליד את האדם החדש; זוהי כנראה משמעות שינוי השם שלו". כך, כדי להיוולד, פאולוס (כלומר ה"אדם החדש") היה צריך לחסל את שאול – כלומר ה"אדם הישן", ה"אדם הקהילתי", או בדברי סישאר: "היהודי הראשון". אפשר למדוד בקלות את פוטנציאל הסכנה הכלול בהיקשים מהסוג הזה. כמובן, תלמידי סישאר, באדיו ואחרים ישיבו כי מדובר כאן אך ורק ב"חיסול סימבולי" או ברצח זהותי, ולא בשפיכות דמים ממש. אולי. מכל מקום, נשאר שהיהודי, ויהדותו, נקשרים ישירות לרעיון המוות.
בעקבות עשרות ציטוטים של פאולוס בא באדיו ומדגיש כי במישור הרעיוני, החוק הפרטיקולריסטי (היינו התורה) הוא "דרכו של המוות": "מכאן ואילך", כלומר לאחר הבשורה הפאולינית על האדם האוניברסלי, "ה'חוק' נעשה לאחד השמות של המוות", כותב באדיו מפורשות. והסיבה לכך היא שכל "חוק" משרת "זהות" ספציפית, קהילה סינגולארית, משמע שבמהותו ה"חוק" הוא "אנטי-אוניברסלי", ואם כן, הוא לא מסוגל אלא ליצור אלימות, אפליה, קסנופוביה או לעג כלפי כל האנושות הנמצאת מחוץ לו. או בלשון אחרת: מאחר שהוא תמיד סקטוריאלי, ה"חוק" מהווה, מבחינה הומניסטית ואוניברסלית, גורם של "מוות", המשמש כאן כמילה נרדפת ל"הפרדה", ל"כיתתיות", ל"זהות נעולה על עצמה" וכדומה.
אכן, באדיו מאמין כי המדיניות היחידה שעשויה לנבוע מה"זהות" היא "מדיניות מלחמתית ורצחנית בדומה לנאציזם"; ודבר זה מאפשר לו – בטקסטים אחרים, שבהם הוא מנבא בהנאה רבה את סופה של ה"ישות הציונית" – לטעון כי השימוש שנעשה בשם "יהודי" במדינה היהודית הופך אותה למעשה ל"מדינה גזענית". עבור באדיו, כל "אמירה קהילתית" מובילה לאסון. כדי לבסס את דבריו הוא אף מספק דוגמאות ברורות: "אין זה מופרז לומר כי אמירות כמו 'רק הומוסקסואל יכול להבין מה זה להיות הומוסקסואל', או 'רק ערבי יכול לדעת מה זה להיות ערבי', הן אמירות ברבריות לחלוטין". כנגד "אמירות קהילתיות" מהסוג הזה באדיו מעמיד את דברי פאולוס, ובהם: "כי גם אנחנו נטבלנו כולנו ברוח אחד לגוף אחד אם יהודים אם יוונים אם עבדים או בני חורים ורוח אחד השקה אותנו כולנו" ("האיגרת הראשונה אל הקורינתיים", י"ב, י"ג). כמסקנה, באדיו טוען כי פאולוס הוא "דמות מייסדת", מאחר שהוא "אחד התיאורטיקנים הראשנים של האוניברסליות".
כמובן, עבודותיו של באדיו עומדות כולן על "עקרונות" מתודולוגיים ברורים, שאחדים ממבקריו מעדיפים לקרוא להם "סילופים", ושבכל מקרה קשה מאוד להתעלם מהם.
למשל, עבור אריק מרטי – מסאי, מומחה לספרות צרפתית מודרנית ומחבר הספר "ויכוח עם אלן באדיו, פילוסוף" – המערכת ההגותית המתגלה ביצירותיו של באדיו היא "קרנבל פילוסופי מדאיג במיוחד". בין השאר, מדגיש מרטי, מדינת ישראל מתוארת בספרי באדיו כ"מדינה אנטישמית", "סרטו של קלוד לנצמן, 'שואה', נעשה לסרט נאצי", "היהודי האמיתי הוא האדם שנוטש את השם 'יהודי', היהודי האמיתי הוא הפלסטיני, הוא פאולוס הקדוש, הוא באדיו עצמו".
באשר לקריאתו של באדיו באיגרותיו של פאולוס, עלינו לציין כי היא סלקטיבית לחלוטין, מה שהופך אותה לחסרת ערך מבחינה תיאולוגית ומדעית. כיצד מתבצעת ה"סלקציה הטקסטואלית" הזאת? התשובה פשוטה: באדיו "שוכח" לציין כי את הפרטיקולריזם היהודי-תורני, ואת הפרטיקולריזם היוני-פילוסופי, פאולוס מחליף בפרטיקולריזם שלישי, בלתי רציונלי ואף מגוחך בעיני היהודי והיווני כאחד, והוא האמונה במותו ובתחייתו של ישו. חלק-מפתח זה של בשורת פאולוס אינו מעניין את באדיו. כתוצאה מאדישות מכוונת זו פרשנויותיו וניתוחיו נעשים לעניין סובייקטיבי, לקריאה חלקית, ובקיצור – למפעל אידיאולוגי.
הביטוי הבולט – ואולי הבוטה – ביותר לכך נמצא בעצם השימוש של באדיו במקורות של הברית החדשה. למשל, הוא לא רק מצטט רבות את הפסוק המפורסם, שכבר הזכרנו, מ"האיגרת אל הגלטיים" (ג, כ"ח), אלא גם מציע פרפראזות שונות ומשונות שלו. ברם, באדיו מוחק ממנו בשיטתיות את המילים הסותרות את עמדותיו האוניברסליות-מקסימליות. אם כן, הפסוק אינו "ואין עוד פה לא יהודי ולא יווני לא עבד ולא בן חורין לא זכר ולא נקבה", אלא: "ואין עוד פה לא יהודי ולא יווני לא עבד ולא בן חורין לא זכר ולא נקבה כי כולכם אחד בישוע המשיח". ההשלכות שיש לתמרונים לשוניים מהסוג הזה הן עצומות, בין השאר משום שעל ידי שינוי לכאורה קל שכזה באדיו מצליח להפוך פסוק פרטיקולריסטי, מותנה באמונה מאוד ספציפית (משיחיותו של ישו), לפסוק רומנטי, פוסט-מיני ופוסט-זהותי. למעשה, כדי להציג את הגותו של פאולוס כ"אוניברסליות" מופשטת, אנונימית ואנומית (כלומר נטולת "חוק"), באדיו מוכרח לרוקן אותה מתכניה המאגיים והמיתולוגיים הקשורים לצליבת ישו. הוא מצנזר אפוא את השליח הנוצרי, או לפחות מעבד את דבריו, כדי להתאים אותם לקומוניזם הטרנדי שלו. והעיבוד הזה רדיקלי כל כך עד שאין עוד קשר של ממש בין "פאולוס של באדיו" – כלומר פאולוס האופנתי, המהפכני, הפרוטו-היפי, שעליו נכתבו בחמש-עשרה שנים אחרונות עשרות ספרים – לבין פאולוס ההיסטורי, שהיה מאמין נוקשה, בלשון המטה, וסיפק בסיס עמוק, באמצעות עשרות אמירות אנטי-פמיניסטיות מושבעות, לשנאת הנשים המערבית הפראית ביותר (ראו למשל "האיגרת הראשונה אל הקורינתיים" י"ד, ל"ד: "נשכם תשתקנה בקהל כי אין להן רישיון לדבר שם כי אם להיכנע…").
אבל כל אלה הם סתם פרטים זניחים בעיני ההולכים בתלם החדשים והפילוסופים הניאו-פאולינים, הסבורים כי גיבוש האנושות הבאה הרבה יותר חשוב מהדייקנות הספרותית, כלומר מהשימוש המדויק והמלא במקורות. אלו הן דרכי ה"פילוסופיקלי קורקט" נוסח 2010.

המאמר פורסם בגיליון מספר 55 של "ארץ אחרת": הביקורתיים החדשים – עצמאות מחשבתית בעידן פוסט-אידאולוגי. להזמנת הגיליון לחצו כאן