ארץ אחרת

מיכה גודמן: "הבורות שהשתלטה על החברה הישראלית

מבטאת את כשלון חזונו של אחד-העם". איור זאב אנגלמאייר

ר' הונא ור' ירמיה בשם ר' חייא בר אבא אמרי כתיב:
ואותי עזבו ואת תורתי לא שמרו (ירמיה ט"ז),
הלוואי אותי עזבו ותורתי שמרו (איכה רבה)

בין נורמה א-הלכתית למצוינות למדנית

ההלכה תמיד ייצגה את הנורמה היהודית. דפוסי ההתנהגות ה"יהודיים" מוגדרים בספרי ההלכה, ויהודי המבקש לחיות חיים יהודיים שלמים מכפיף את עצמו לתרי"ג מצוות וסעיפיהן. כשם שקיום מצוות התורה מגלם את הנורמה היהודית, לימוד התורה מגלם את המצוינות הדתית. באלפיים השנים האחרונות גיבור התרבות אשר הצמיחה המסורת היהודית היה תלמיד-חכם. אדם מישראל מבטא את השתייכותו לקהילה היהודית באמצעות ההלכה, והמבקש לחתור למצוינות יהודית יבטא זאת בהתעלות בלימוד התורה.

בהיסטוריה היהודית ניתן למצוא נסיונות לא מעטים לקריאת תיגר על ההלכה כבסיס לנורמה היהודית, מהנצרות ועד השבתאות. בהתאם לכך, היו בתולדותינו גם השתלחויות בלימוד התורה כמודל הבלעדי של "מצוינות דתית". יוצרי ספרות ההיכלות בעת העתיקה הציבו את המיסטיקאי כחלופה הרוחנית ללמדן, ובעת החדשה הציגה תנועת המוסר כמופת את בעל המידות, והחסידות – את האדם הדבק. ואולם, נראה שאידיאל הטיפוס האינטלקטואלי הצליח להדוף השתלחויות אלה, ומעמדו של תלמיד-חכם נשאר בעינו, כמייצג הבולט ביותר של המצוינות הדתית במסורת היהודית.

רוחו העצמאית של התלמיד אינה צריכה להתמוסס בעמידתה מול הפסוקים; היפוכו של דבר, עליה לעצב את משמעותם. הגיבור התלמודי שונה מן הגיבור שהצמיחה התרבות הישיבתית בעת החדשה. כפי שטען ההיסטוריון יעקב כץ, החידוש הגדול ביותר של האורתודוקסיה המודרנית הוא העדר לגיטימציה לחדשנות. הרעיון שחדש אסור מהתורה הוא כשלעצמו רעיון, שאין חדש ממנו. הרוח התלמודית נעלמה ודרכם של בית שמאי, שנדחקה לשוליים בתלמוד, שבה וכבשה את המרכז בעת החדשה

במחשבה הציונית היתה גלומה שאיפה לחולל מהפכה כפולה: להתנער מהנורמה הדתית-ההלכתית ולהציב דגם חדש של מצוינות יהודית, אשר יחליף את לימוד התורה. שאיפתו של היהודי לא תהיה עוד לגדול בתורה, אלא בעוצמה. במקום שליטה בתלמודו ישלוט הטיפוס האידיאלי החדש באדמתו; במקום מלחמתה של תורה, יילחם את מלחמתה של האומה.

אחת התופעות החשובות כיום בחברה הישראלית מצביעה על סינתזה היסטורית רבת-משמעות בין הציונות החילונית לבין המסורת היהודית. מחולליה ממשיכים להתנער מההלכה כַּנורמה היהודית, אך ישנם נסיונות לראות בלימוד התורה את מימוש השאיפה להתעלוּת יהודית. בתי-המדרש שמוקמים ברחבי הארץ, וסוחפים אחריהם רבים, מגלמים תופעה פרדוקסלית חשובה ומקורית. התורה אינה מגדירה את הנורמה היהודית, אך ההיכרות עמה מאפשרת מתן ביטוי למצוינות יהודית. זו הסינתזה: הרוח הציונית החילונית ממשיכה להגדיר את הנורמה; המסורת היהודית מצביעה על המרחב למימוש המצוינות.

כאן מתעוררת שאלה פילוסופית מורכבת. חברה שמקובל לשמור בה על דיני התורה היא חברה המעניקה משמעות לגדולי התורה. אולם מהי המשמעות של הצמחת תלמידי-חכמים, המכירים את סתרי התורה ומעמקיה, בחברה שאינה מקיימת את ההלכה? איזה ערך יש ללומד התורה בחברה שאינה מקיימת את הכתוב בה?

אהבת התורה היא יסוד לקיום שפתנו
האהבה הזאת יצאה לפנים ממקור האמונה,
ועתה ממקור הלאומיות (אחד העם, אגרות ב')

כשלון החילוניות

לא כל ההוגים הציונים שאפו להתנער מאידיאל הטיפוס הלמדני. את השורשים התיאולוגיים של המהפך, המתרחש כיום בחברה הישראלית, ניתן למצוא בהגותו של אחד-העם. אחד-העם ביקש לשמר את מעמדן הרם של יצירות המופת במסורת היהודית. בחלומו של אחד-העם, הלמדנות אינה קורבן החילוניות; גם לאחר נטישת האמונה ימשיכו בני האומה להעמיק בלימודה של תורה. כלשון המדרש, "הלוואי אותי עזבו ותורתי שמרו". אולם הבורות שהשתלטה על החברה הישראלית מבטאת את כשלון חזונו של אחד-העם. הבורות והרדידות הביסו את החילוניות העמוקה. ייתכן שכיום אנחנו עדים לרנסאנס חזונו של אחד העם.
היצירות הגדולות, כדוגמת המקרא, התלמוד, הפילוסופיה היהודית והקבלה, יונקות את משמעותן, על-פי המסורת, מזיקתן להתגלות. ההנחה, שכל היצירות האלה הן תוצר קרוב או רחוק של ההתגלות האלוהית, היא שמעניקה להן את סמכותן ואת מעמדן. על-פי אחד-העם, אין לראות ביצירות הללו פרי התגלותו של אלוהי ישראל, אלא התגלמות רוחו של עם ישראל.

בחלומו של אחד-העם, הלמדנות אינה קורבן החילוניות; גם לאחר נטישת האמונה ימשיכו בני האומה להעמיק בלימודה של תורה. אולם הבורות שהשתלטה על החברה הישראלית מבטאת את כשלון חזונו של אחד-העם. הבורות והרדידות הביסו את החילוניות העמוקה. ייתכן שכיום אנחנו עדים לרנסאנס חזונו של אחד העם

התלמוד הבבלי והירושלמי הם הביטוי האותנטי של הרוח הלאומית; הפילוסופיה והקבלה
מגלמות את המיטב שבחוכמת ישראל. שינוי מעמדם של כתבי הקודש – מיצירה אלוהית ליצירת האומה – אינו גורע מן המחויבות ללימודם. היפוכו של דבר, שינוי זה אמור לכונן סוג חדש של להט למדני. כשאדם מישראל לומד תורה, נגלית לפניו החוכמה היהודית שנאגרה בספרות הלאומית. המניע ללימוד תורה הוא מעתה לאומי ולא דתי. תפישה הגותית זו יכולה לשמש מצע משותף למפגש למדני בין דתיים לחילונים. אלו ואלו בוער בהם הלהט ללמוד תורה; אצל הדתיים זהו להט רליגיוזי, אצל החילונים זהו להט פטריוטי, אך הטקסט הוא אותו טקסט. וכך כתבי הקודש, שפוערים תהום בין הצדדים בחברה הישראלית, יכולים להפוך לגשר ביניהם.

החילוני והדתי לומדים את הטקסט יחדיו, כדי להשתנות לאורו. אולם בעוד הדתי לומד תורה כדי לציית, החילוני לומד אותה כדי להכיל בתוך עולמו את הקולות הבוקעים ממעמקי המסורת, ולהחליט באופן אוטונומי כיצד לאפשר להם לעצב את עולמו. האדם הדתי תופש את הטקסט הקדוש כמונולוג; החילוני, לעומתו, מנהל אתו דיאלוג. תהום פעורה ביניהם. כאשר הטקסט מתפרש כמונולוג, תפקידו של האדם הוא הכנעה בפני הטקסט. עליו לבטל את עולמו, את מחשבותיו ואת רצונותיו אל מול הרצון העולה מן הטקסט. בזאת כוחה של המסורת, על-פי ליבוביץ, ובזאת גם חולשתה, על-פי ההוגים הציונים, אשר טענו שהמסורת מגמדת את רוחו של האדם הנכנע לה. לעומת זאת, כאשר הטקסט מנהל דיאלוג עם הקורא בו, האדם אינו מתגמד לממדיו, אלא משמר את עולמו הסובייקטיבי ומציב אותו מול הטקסט. המפגש בין השניים אינו בולע את הלומד אלא מעצים אותו, בכך שהוא משחרר את האדם הנעול בתוך עולמו ומאפשר לו לחרוג מגבולות עצמו בהשראתה של חוכמת הדורות. אחד-העם ביקש, שחברה ללא יחס לגליסטי לכתבי הקודש תצמיח מקרבהּ תלמידי-חכמים השולטים ברזיהם. מִכְּתביו ניתן לדלות דגם שמיטיב להגדיר את תפקידם של הגדולים בתורה בחברה שאינה מצייתת לתורה, ובכך הוא מתווך בין מצוינות למדנית מסורתית לבין נורמה חילונית "מרדנית".

החילוניות כָּשׁלה. היא לא הצליחה להעמיד תלמידי-חכמים הניצבים מול כתבי הקודש, קשובים לקולות הטמונים בהם, הודפים את חלקם ומאמצים את חלקם, ומשלבים אותם בתוך השיח הציבורי הישראלי. הישראלי נטש את הטקסטים. במסכנותו, הוא אפילו אינו מסוגל למתוח ביקורת קוהרנטית על המסורת. השאיפה למרוד בדתיוּת הסתיימה בנטישת החילוניות. התהליכים המתרחשים כיום בחברה הישראלית מבטאים כמיהה עמוקה לעורר את החילוניות מתרדמתה. ישראלים רבים מבקשים ללמוד תורה לא על מנת להפך לדתיים, אלא על מנת להיות לחילונים. לבני-אדם שצומחים מתוך המפגש עם המסורת, בלי להיות מאוימים מכך שאישיותם תתכווץ לממדי ההלכה. הרוח הזאת מתגלמת בבתי-המדרש הקמים ומתפתחים בכל רחבי הארץ, ומבשרים את תחיית רוחו של אחד-העם.

עד כה הצבנו את החילוני הרצוי אל מול הדתי המצוי. אולם להערכתי, ההבדל בתפישת הטקסט של החילוני, כפי שמציג אותו אחד-העם, לבין תפישת הטקסט של האדם הדתי, כפי שהוא משתקף בספרות התלמודית, אינו כה רב. ייתכן שהפער בין הדתי הריאלי לחילוני הריאלי מצטמצם, כאשר מתבוננים בדגמים האידיאליים של שני טיפוסים אלו. כך עולה מהניתוח של איש ההלכה המגולם בעולמם של חז"ל, שעושה אחד התיאולוגים החשובים בדורנו, דוד הרטמן.

באמצעות דרכי המדרש המתוחכמות שלו
נעשה החכם, כביכול, שליט על הטקסט
(דוד הרטמן, מסיני לציון)

נצחונו של בית שמאי

"כיצד מרקדין לפני הכלה? בית שמאי אומרים כלה כמות שהיא, ובית הלל אומרים כלה נאה וחסודה. אמרו להן בית שמאי לבית הלל, הרי שהיתה חיגרת או סומא אומרים לה כלה נאה וחסודה? והתורה אמרה מדבר שקר תרחק! אמרו להם בית הלל לבית שמאי, לדבריכם, מי שלקח מיקח רע מן השוק ישבחנו בעיניו או יגננו בעיניו, הווי אומר ישבחנו בעיניו" (כתובות י"ז, ע"א).

לפנינו מחלוקת באשר לתגובה הרצויה של אדם בסיטואציה מאוד אנושית. ישנה מצווה להחמיא לחתן על יופייה של כלתו; אך מה אם אינה יפה ביותר? על-פי בית הלל, יש לשקר ולהחמיא לו. על-פי בית שמאי, העושה זאת יעבור על ציווי מהתורה "מִדְבַר שקר תרחק" (שמות כ"ג, ז'), ולכן יש לדבוק באמת ולא להחמיא לחתן ביום שמחתו. בעוד בית שמאי דולים ראָיָה מהתורה, בית הלל דולים ראיה מההיגיון הבריא. על-פי בית הלל, ההיגיון הבריא יכול לאזן פסוק מהתורה. ההנחה הסמויה כאן היא, שלמצפון האנושי יש משקל הזהה למשקלו של הפסוק המקראי. הרעיון, שהמצפון האנושי אינו צריך בהכרח להיכנע אל מול ההתגלות אלא להתייצב כנגדה, ראשיתו אצל אברהם אבינו בפרשת סדום; אך הוא לובש משמעות מיוחדת בספרות התלמודית. כפי שהראה דוד הרטמן, נוכל להבין את החירות הפרשנית הכבירה שמגלים חז"ל בדיוני התלמוד והמדרש רק אם נניח, שאין מטרת המאמץ הפרשני לבאר את היֶדע שהועבר בהתגלות, אלא לכונן את משמעותו של אותו הידע. על כן מפעל הפרשנות מזמין את הלומד ליטול חלק ביצירת החוק היהודי. זהו לב הניצחון של בית הלל. אַל לנו להכניע את עולמנו הסובייקטיבי בפני הטקסט, אלא להביא את עולמנו אליו. רוחו העצמאית של התלמיד אינה צריכה להתמוסס בעמידתה מול הפסוקים; היפוכו של דבר, עליה לעצב את משמעותם. הגיבור התלמודי שונה מן הגיבור שהצמיחה התרבות הישיבתית בעת החדשה. כפי שטען ההיסטוריון יעקב כץ, החידוש הגדול ביותר של האורתודוקסיה המודרנית הוא העדר לגיטימציה לחדשנות. הרעיון שחדש אסור מהתורה הוא כשלעצמו רעיון, שאין חדש ממנו. הרוח התלמודית נעלמה ודרכם של בית שמאי, שנדחקה לשוליים בתלמוד, שבה וכבשה את המרכז בעת החדשה.

החילוניות העכשווית נטשה את דרכם של אחד-העם וביאליק; הדתיות העכשווית נטשה את דרכם של אביי ורבא. השיבה אל החילוניות המסורתית ואל הדתיות המסורתית עשויה לכונן תשתית לבית-מדרש משותף, ששני הצדדים יבנו בו את עולמם לאורם של כתבי הקודש ומתוך דיאלוג עמוק עמם. השיבה אל התלמוד, וכמוה גם החייאת רוחו של אחד-העם, היא היעד החינוכי והרוחני החשוב ביותר של החברה הישראלית המתחדשת בדורנו.

לימוד התורה, בהלכה, באגדה בפלפול ובכל דבר תורה,
מכניס את המאור שבחיי הישראליות בתוך נפשותינו
(הרב קוק, אורות התורה)

בית-מדרש ישראלי

בקיץ 1998 יצאו אלפי סטודנטים צעירים לרחובות, כדי לחולל שינוי בחברה הישראלית. מנהיג התנועה הזאת, ארז אשל, חלם באותם ימים שהרוח הסטודנטיאלית החדשה תצליח לבטא אידיאליזם ישראלי חדש, אשר יפורר את האדישות שהשתלטה על החברה בעשורים האחרונים. החברה הישראלית היא חברה בחיפוש; במחאת הסטודנטים פרצה אנרגיית החיפוש החוצה. הקריאה לשינוי גדול הדהדה באוויר, הרצון בישראל טובה יותר היה רצון שלפתע גם בישראל הצינית לא התביישו לבטא אותו. ואולם, אף שהמאבק לא הצליח להתרומם מעבר לגבולותיהם הצרים של האינטרסים הסטודנטיאליים, אומר אשל: "הרוח של המאבק נוטעת אמונה בחיוניות שאכן קיימת, אך לרוב רדומה בקרב החברה הישראלית". מאז נרתם אשל לעורר רוח זו, לא באמצעים מהפכניים כריזמטיים אלא בתהליכים מדורגים וחינוכיים. אבולוציה ולא רבולוציה. אי-יכולתו של המאבק להתרומם מעבר לדאגה לאינטרסים של הסטודנטים שכנעה את אשל, שאת השינוי בחברה הישראלית יש לחולל במסגרות חינוכיות לא-פורמליות. בשנים האחרונות הוא הקים מכינות קדם-צבאיות בכל רחבי הארץ. פגשתי אותו לפני חמש שנים, כשהקים את המכינה הקדם-צבאית בכפר-אדומים. לפני שלוש שנים הקמנו יחד בית-מדרש ישראלי חדש, במטרה לבטא את אנרגיות החיפוש שרוחשות בחברה הישראלית – 'המדרשה הגבוהה למנהיגות'.

הרעיון, שהמצפון האנושי אינו צריך בהכרח להיכנע אל מול ההתגלות אלא להתייצב כנגדה, ראשיתו אצל אברהם אבינו בפרשת סדום; אך הוא לובש משמעות מיוחדת בספרות התלמודית. כפי שהראה דוד הרטמן, נוכל להבין את החירות הפרשנית הכבירה שמגלים חז"ל בדיוני התלמוד והמדרש רק אם נניח, שאין מטרת המאמץ הפרשני לבאר את היֶדע שהועבר בהתגלות, אלא לכונן את משמעותו של אותו הידע. על כן מפעל הפרשנות מזמין את הלומד ליטול חלק ביצירת החוק היהודי

הניסיון לכונן בית-מדרש מקביל לחַיַּי האקדמיים הפעילים באוניברסיטה העברית בירושלים. למעשה, בשנים האחרונות אני זוכה ליטול חלק בשתי מסגרות שעוסקות בלימוד המסורת היהודית, לימוד שאינו מוגבל לפרופיל כלשהו: האוניברסיטה העברית בירושלים ו'המדרשה הגבוהה למנהיגות'. בשני המקומות לומדים יחדיו דתיים וחילונים, גברים ונשים, ועם זאת רב ההבדל ביניהם. תפקידי כמרצה באוניברסיטה הוא לתווך לסטודנטיים את היֶדע באופן פנומנולוגי. כשם שזואולוג יכול ללמד על השפעת סלילתם של נתיבי תחבורה חדשים על משך חייהם של השועלים, כך חוקר בתחום מחשבת ישראל יכול להרצות על השפעתם של מסעי הצלב על הגותם של חסידי אשכנז. שאלת ההזדהות עם הנלמד אינה שאלה אקדמית, וכך ראוי. לעומת זאת, בעולם הישיבות ההזדהות עם תוכני הלימוד היא חלק מהלימוד עצמו. ההישג של תלמיד הלומד "מסילת ישרים" או "ספר הכוזרי" אינו מתמצה בהבנת הטקסטים, אלא גם בהפנמתם. השאלה אינה רק כיצד "ספר הכוזרי" מרחיב את ההשכלה של התלמיד, אלא בעיקר כיצד הוא משדרג את אמונתו.

במדרשה, לעומת זאת, אנו מבקשים לכונן דגם חדש, שמקורות היניקה שלו הם הישיבה והאוניברסיטה גם יחד. מטרת הלימוד חורגת מהכרת התכנים; אך בניגוד לבני הישיבה, בני המדרשה אינם לומדים בהכרח כדי לציית. הם לומדים כדי להרחיב את עולמם הרוחני ואת עוצמתם האישיותית. אנו מבקשים ליצור עמידה מול טקסטים שיש בהם כדי לעורר השראה, בלי שהם ייעשו בהכרח למקור של סמכות. אין תפקידם של הטקסטים לבלוע בסמכותם את הלומד אותם, או להכניע אותו לכתוב בהם. מטרתנו לאפשר לטקסטים מתוך כתבי הקודש להרחיב את עולמו הסובייקטיבי של האדם הלומד אותם, ולאפשר לו לבטא את עולמו הפרטי באמצעות הדיאלוג עם הטקסטים המסורתיים. 'המדרשה למנהיגות' מגלמת את הניסיון, שמסתמן בחברה הישראלית בעשור האחרון: להחיות את רוחו של אחד-העם; לחדש את הדיאלוג עם המסורת מתוך מוטיבציה שאינה בהכרח הלכתית.

הצורך החילוני בבית-מדרש מסוג חדש אינו נופל מהצורך הדתי בו. עולם הישיבות, שהנאמנות לתלמוד מתבטאת בו בלמידתו תוך כדי נטישת הרוח הדיאלוגית שלו, אינו עולם תלמודי. החירות המחשבתית אינה צריכה ליפול קורבן למחויבות הלכתית, שכאדם דתי אני דוגל בה. יתרה מזאת, תוכנית הלימודים הישיבתית שנוצרה בוולוז'ין במאה ה-19 ממשיכה לעצב את סדר-היום הלמדני בעולם הישיבות כיום. סדר-היום האינטלקטואלי בהן עיוור לשינויים התרבותיים, המדעיים והפוליטיים שידע העולם בכלל, והעולם היהודי בפרט, במאה השנים האחרונות. ייתכן שבן הישיבה, הלומד תלמוד וראשונים בלבד, יכול לתפקד בחברה היהודית של ליטא במאה ה-19, אך הוא חסר רלבנטיות בחברה הישראלית במאה ה-21. החילונים נטשו את חזונם של הוגי המאה ה-19, אך הדתיים עודם נעולים ומסוגרים באותה מאה.

בבית-המדרש שהקמנו אנו חותרים לעצב סדר-יום למדני חדש, התואם את הצרכים הרוחניים של החברה הישראלית, כדי שהיא תוכל להצמיח תלמידי-חכמים שיידעו להתמודד עם דילמות היסוד הישראליות. האדם הדתי ייחשף, מתוך מחויבות הלכתית רצינית, לתוכנית לימודים חדשה הכוללת, פרט לתלמוד, תנ"ך ומחשבת ישראל, גם פילוסופיה כללית, ספרות קלאסית ומחשבה מדינית. נוסף לבקיאות התלמודית, תהיה לתלמיד החדש הבנה מעמיקה בקטיגוריות פילוסופיות, בשפה המקראית ובלשון השירית. רוחב אופקיו ועוצמת אישיותו של האדם ההלכתי יעניקו לו ביטחון לעמוד מול המסורת היהודית, ולא להיבלע בתוכה אלא להיבנות ממנה. כך, באמצעות בניית עולמו הרחב של הלומד, נוכל לשוב ולנהל דיאלוג עם התורה.

החברה הישראלית נעולה בתוך דיכוטומיה מנַוונת בין "דתיים" ל"חילונים". קטיגוריות גסות אלה הן הכלים שבאמצעותם שופטת החברה את התנהגות בניה. חילוני שלומד תורה, או מבטא את השתייכותו היהודית בביצוע ריטואל כלשהו, נחשב כמי שמתחיל תהליך של "חזרה בתשובה". לפי אותה גישה, דתי שמוותר על קיומה של מצווה מסוימת נתפש כמי שעלה על מדרון חלקלק, שמוביל ל"חפיפניקיות" ומשם לחילוניות. כאשר הקטיגוריות היחידות שלנו הן "דתי" ו"חילוני", אין מקום לחילוני לבטא את זיקתו ליהדות ולהפך, בלי שנפרש זאת כחלק מתהליך של המרת זהות סוציולוגית. ההפרדה המלאכותית מקפיאה תהליכים רוחניים שעשויים להתרחש, אם לא נדבַּק בקטיגוריות אלימות אלו. התלמיד-חכם ה"חילוני" החדש מציב דגם אחֵר של חילוניות, כשם שהתלמיד-חכם הדתי ה"חדש" מציב דגם אחר של דתיות.

ייתכן שהקרבה בין השניים רבה יותר מאשר בינם ובין החברות שהם גדלו בתוכן: החברה
הדתית שנטשה את התלמוד, והחברה החילונית שנטשה את החילוניות העמוקה.
למעשה, תלמידים אלה כבר אינם דתיים ואינם חילונים מבחינה סוציולוגית. הם מייצגים תופעה ישראלית חדשה, שמבשרת התעוררות רוחנית חשובה. אולם במבט נוסף, אין כל חדש בכך: אנו עדים לשיבת הדגם הישן ביותר. הדגם החילוני המסורתי, כפי שהגדירוֹ אחד-העם, חזר לעצב את סדר-היום החילוני. תקוותנו היא ששיבה זו תהיה בה בחירה מחודשת בדרכם של בית הלל, שתשוב ותעצב מחדש את סדר-היום הדתי, בבחינת: "יש דבר שיאמר ראה זה חדש הוא כבר היה לעולמים אשר היה מלפנינו" (קהלת א', י').

ד"ר מיכה גודמן ייסד, יחד עם ארז אשל, את "המדרשה הגבוהה למנהיגות" בכפר אדומים. הוא מלמד מחשבת ישראל באוניברסיטה העברית

לקריאת הכתבה הזמנו את גיליון מספר 31 של "ארץ אחרת"