ארץ אחרת

משפחה יהודית: הזהות של העם, הקשורה בטבורה לעולם המעשה,

נדחקת לשולי השיח.צילום: פרדריק ברנר, סרייבו, יגוסלביה, 1992

בתי-המדרש ללימוד משותף של מקורות יהודיים, המיועדים לאנשים מקבוצות שונות בחברה הישראלית, יצרו בעשרים השנים האחרונות הקשר חברתי ואינטלקטואלי פורה. במסגרתו נערכים דיונים פוליפוניים בטקסטים, השייכים למה שנהוג לכנותו בחוגים אלו "ארון הספרים היהודי". דומה כי נוסף להצבעה על קורפוס טקסטואלי מסוים, מכיל מונח זה גם רמז באשר לזהות המתקיימת בין שני איבריו, היינו: להיות יהודי משמעו לעיין בארון הספרים היהודיים, המתאפיין בדינאמיות שלו. עם זאת, ראוי לציין שהרבגוניות הרנסאנסית הזאת נזהרת ביותר לגעת בשאלות מעשיות הקשורות למסורת ולהלכה, כפי שהן התגבשו ומתגבשות עד ימינו בחלקים מסוימים בחברה היהודית.

ההפרדה בין מחשבה למעשה ובין אגדה להלכה, מהסוג שגזרו על עצמם בתי-המדרש הפלורליסטיים, כבר נעשתה בעבר; בשלהי המאה ה-19 ובראשית המאה העשרים גיבשו משכילים יהודים רעיונות דומים, במטרה לעצב את היהדות המודרנית על בסיס קני-מידה תרבותיים ולא הלכתיים. לביקורת בכל הנוגע לנסיון הפרדה זה הקדיש ח. נ. ביאליק את מסתו "הלכה ואגדה". ביאליק טען בתוקף שלא יהיה זה נכון, ואף לא ייתכן, לתאר את ההלכה והאגדה כשתי "צרות", שהאחת משולה למידת הדין או לפרוזה שתוכה צווים וחומרות וכל סגנונה צמצום והגבלה, ואילו האחרת הנָּה בגדר שירה ופיוט, והיא עומדת בפני עצמה, בבחינת מַעיין שממנו עשויה לנבוע יצירה לאינסוף. הפרדה ממין זה – שאפשר להציע לכנותה "קיצוץ בנטיעות" – אינה אלא אשליה, שהרי האגדה והמיתוס הם הבסיס להתפתחות ההלכה, ואילו ההלכה, מצִדה, היא פעמים רבות בגֶדר סמל אשר מבסיסו נובט המיתוס. האם לא תקמול האגדה באין לה אדמה פורייה להכות בה שורש? לשון אחר, האם הניסיון לבסס את היהדות כ"תרבות" ולהשתיתהּ על המסורת האגדית בלבד לא יתברר כחזיון שווא?

ביאליק ממחיש את דבריו בהתייחסו אל השבת. איזה יסוד גובר בָּעיקר יהודי מהותי זה? האין רבים מדברי הגמרא במסכת שבת הם לא רק הלכה, שהיא "חוק" סתום, אלא משלי-משלים שמתרחבים והולכים, ומפרנסים מבני עומק וצורה בהוויה היהודית במהלך הדורות? אגדה ללא הלכה משולה לברזל הניתך באש שאין בצדו צוננים להעניק לו צורה, לנשמה המשוטטת ללא דיוקנה, או שמא לאמן ללא כלי מלאכתו. איזו יצירת עומק תצמח מכך?

ביאליק מצביע, אפוא, על הבעיה העקרונית שבהפרדה בין אגדה להלכה. הוא מדגיש כי אף על פי שהפרדה מעין זו קיימת אולי במקורות היהודיים, היא אינה משקפת מצב קיומי. בחיי האדם השתיים מעורבות – "אגדה למעשה" – עד לבלי הכר, וכל ניסיון ליצור התייחסות נפרדת אל אחד מצדי המטבע של העולם היהודי יישאר עקר ולא יישא פרי.

הפער התודעתי בין "אתונה וירושלים"

לאבחנתו של ביאליק הייתי מבקש להוסיף תהייה נוספת באשר להתנהלותן של קבוצות פלורליסטיות, העוסקות בלימוד המקורות היהודיים. ראוי להדגיש, שאינני מטיל ספק בברכה המצויה בקבוצות לימוד המאחדות בתוכן אנשים בעלי אורח-חיים שונה, ואני אף נוטל בדרכי חלק במסגרות מהסוג הזה, בתור לומד ובתור מלמד. ואולם, דרך לימוד זו הנָּה בעייתית משום שהיא מתבססת על הפער התודעתי בין "אתונה וירושלים" המאפשר, מחד, את הדינמיקה הנעימה והפלורליסטית המשלבת קבוצות שונות במסגרת משותפת, ומאידך, יוצר אשליה שהלימוד כשלעצמו, אם הוא נוגע בנדבכים הבסיסיים של היצירה היהודית, הנו פתרון לגיבושה של זהות אישית וקולקטיבית.

במקורות יהודיים שונים אנו עדים להתייחסות אל מעשה לימוד התורה כאל קיום מצווה שנודעות לה משמעויות תיאולוגיות, ואילו תוכני הלימוד, ובייחוד התכנים האגדתיים ואף התיאולוגיים-תיאוסופיים, אינם נתפשים כעיקר. את האדם המערבי עשויה להפתיע העובדה שלימוד התורה נחשב למעשה מרכזי בעבודת האל, לצד שאר המצוות, והוא אינו מקושר בהכרח להשגתם של תודעה ויֶדע או לחיובו של פיתוח האינטלקט. ישעיהו ליבוביץ תיאר דברים אלה בדיוק המרבי, כשציין כי בניגוד לכנסייה הנוצרית שהתפלגה פעמיים בשל מחלוקות דקדקניות באשר למהותה של האלוהות, יהודים יכולים להמשיך להתפלל בבית-כנסת אחד, אף שמבדיקת אמונתם עשוי להתברר כי האל שאליו נושא כל אחד מהם את עיניו שונה בתכלית. דברים אלה של ליבוביץ אינם רחוקים מדברי רב האי גאון, שאמר: "הוו יודעים כי דברי האגדה לאו כשמועה (הלכה; צ. ו.) הם, אלא כל אחד דורש מה שעלה על לבו כגון אפשר ויש לומר לא דבר חתוך; לפיכך אין סומכים עליהם"(אוצר הגאונים, חלק ד', ב.מ.לוין: עורך, מסכת חגיגה, ירושלים, תרצ"א, עמ' 59). גם ביאליק קבע בהקשר זה כי "האומר אין לי אלא אגדה, בודקין את אגדתו שמא פֶּרח סְרָק הוא" ( חיים נחמן ביאליק – כל כתביו, דביר, תל-אביב, תרצ"ח, עמ' רכ"ח), וזאת על אף שתיאר במסתו יחסי גומלין ותלות בין הלכה לאגדה ולא יחסים הייררכיים, כמו בדברי רב האי גאון. ה"אני מאמין" המערבי רואה במחשבה תנאי ובסיס למעשה; ניתן אולי להציב למולו עיקרון אחר, כפי שעשה זאת עמנואל לוינס בהרצאתו "פיתוי הפיתוי", והוא ה"'נעשה ונשמע" המקראי.

לעניות דעתי, הפער בין שתי השיטות מתגלה במסגרות המבקשות לבסס את קיומם וזהותם היהודיים של המשתתפים בהן בראש ובראשונה על לימוד ועל הבנה מעמיקה, ונרתעות מכל נגיעה לפרקסיס. האינטרקציה הפוליפונית הנוצרת בבתי-המדרש, אשר עליה גאוותם, מתבססת במידה רבה על חממת-אשליה מסוימת, שכל חובשי הכסאות מפרנסים אותה וניזונים ממנה כאחד. הפער בין תפישת הלימוד, כפי שהיא משתקפת במקורות היהודיים השונים, ובין המשמעות התוכנית של הלימוד, כפי שהיא באה לידי ביטוי במחשבה המערבית, הוא שמאפשר את המפגש בין אנשים מקבוצות שונות בחברה הישראלית, הנוצר בבתי-המדרש. לימוד זה אין בו איום על עולם ההלכה מצד התכנים שלו, באשר הם כלל אינם עומדים בראש מעייניו; עם זאת, מסגרות אלה מספקות אשליה ללומד המערבי, שמדמה לו כי בלימוד התכנים היהודיים יקנה לעצמו בסיס איתן שעליו תיבנה זהותו העמוקה. מכל אלה עולה כי הזהות המתבררת בבתי-המדרש הנָּה מערבית באופייה, ואילו הזהות היהודית, הקשורה בטבורה לעולם המעשה, נדחקת לשולי השיח.

העדרו של שיח המנהגים

בסיום המסה "הלכה ואגדה" יוצא ביאליק בקריאה לפנות אל ההלכה, אל החוקים וההגדרות, כדי לָצוּר צורה בת-קיימא לחיים היהודיים המודרניים. אין הוא מתכוון להלכה הנוהגת בימינו, ואף לא לעיצובה של הלכה חלופית כלשהי; המדובר הוא ב"הלכה בתור כלל גדול, בתור צורה מוחשית ומסוימת לחיים ממשיים, חיים שאינם פורחים באוויר ותלויים ברפיון של הרגשות ומימרות נאות בלבד אלא שיש להם גם גוף ודמות הגוף נאים" (שם, עמ' רכ"ח). בדברי ביאליק, אף שאינו מתייחס להלכה האורתודוקסית, ניכרת גישה אשר רואה בהלכה מימד נוקשה הניצב אל מול האגדה חסרת עמוד השדרה, ובתווך בין ההלכה חסרת הפשרות לאגדה חסרת הגבולות מתרוצצת ההוויה היהודית. בהמשך הדברים אבקש להתמקד במימד שלישי המתקיים לצד ההלכה והאגדה, שביאליק לא התייחס אליו, ולא במקרה; המימד של המנהג.

המנהג, המימד האחר באל"ף רבתי של ההלכה והאגדה, הנו עולם חמים וביתי הנחווה באופן בלתי אמצעי ואינו מתקבל כקורפוס של חוקים אשר זיקתו לאדם הֶטרוֹנומית (זיקה שמקורה בחוקים אובייקטיביים ובסיבות חיצוניות); בניגוד להלכה, המנהג נובע ממקום אוטונומי ומייצג את ה"גרסא דינקותא". מנקודת מבט פסיכואנליטית ניתן לומר שהמנהג אינו רק פרקטי; נודעת לו גם משמעות סימבולית עמוקה בחיי האדם. ראוי להדגיש שאין המדובר בנהגים של עדות או בנימוסי שולחן, אלא במערכות מפורטות ומורכבות העוסקות במרחבים הגדולים של חיי היום-יום היהודיים כדוגמת שבת, כשרות ונידה, ומייצגות מבחינה היסטורית חלופה להלכה הרבנית. לא זו אף זו, בחלק מן הקהילות היהודיות, ובייחוד באשכנזיות שבהן, כפי שהראה ישראל משה תא-שמע בספרו "מנהג אשכנז הקדמון: חקר ועיון" (מאגנס, ירושלים, תשנ"ב עמ' 35-27), מיוחסת למנהגים חשיבות רבה יותר מן ההלכה אף בפסיקה ההלכתית גופא. במסגרת זו ניתן אולי להציע לראות בהלכות הממוסדות לא יותר ממגמה בעולמם של המנהגים, ולהגדירן כ"מנהגים רבניים", וזאת בניגוד ל"מנהגים עממיים".

דוגמה חיה למתח בין הלכה למנהג היא הפירוש הכפול לביטוי "להחזיר עטרה ליושנה", שהיה לסיסמה של תנועת ש"ס. צבי זוהר במאמרו בנושא זה "להחזיר עטרה ליושנה – חזונו של הרב עובדיה יוסף", הכלול בספר "ש"ס – אתגר הישראליות" (ערך יואב פלד, 'משכל', תל-אביב, 2001, עמ' 209-159), מראה כיצד ביטוי זה אוצר בתוכו את מאווייהם של תומכי ש"ס על שכבותיהם השונות. הרב עובדיה יוסף, שחרת אותו על דגלו, ורבבות תומכיו מבטאים באמצעותו את האידיאה שלהם. עם זאת, זוהר טוען שמדובר בתמונה מטעה ביותר: בעוד המוני תומכיו של עובדיה יוסף כמהים לעטרת עולם המנהגים המוכר להם מבית אבא, הרי העטרה שאליה נכסף הרב אינה אלא עטרת הפסיקה של ר' יוסף קארו, ולשם כינונה הוא מקדיש את מיטב מרצו דווקא למיגור הנהייה אחר אותם "מנהגים מבית אבא" של תומכיו.

בניגוד לתנועת ש"ס ולמתח המתקיים בתוכה בין עטרת המנהג לעטרת ההלכה, מצביע עצם קיומן של התנועות הליברליות – הקונסרבטיבית והרפורמית – על העדרו של שיח המנהגים בחברה היהודית-מערבית. תנועות אלה הקימו מימסדים רבניים חלופיים למימסד הרבני הקיים, ויצרו אגב כך פילוג בין קבוצות רבנים הדוגלים – או מחויבים – בשיטות פסיקה שונות ובקורפוסים הלכתיים נפרדים. עם זאת, ובדומה לפלגים האורתודקסיים, מציגות גם תנועות אלה מבנה הייררכי שבראשו עומד רב המוביל את הקהילה, בניגוד למבנה הדיאלקטי שבו מסורותיה של הקהילה ועולם ההלכה, המיוצג על-ידי הרב, מתנצחים זה עם זה בגלוי ובסתר. מארג המנהגים המורכב, שמנהלים אותו גורמים שונים בתוככי המשפחה והקהילה, נעדר גם מן הקהילות שהקימו התנועות הליברליות, והמחלוקת בין הזרמים נוגעת רק לתוקפה ולמידת תחולתה של ההלכה הרבנית. בזרמים הדתיים השמרניים והליברליים יותר כאחד, מַנהיגי קהילות ולא מִנהגיה של הקהילה הם שמכתיבים – במידה שונה של אינטנסיביות – את ההלכות והריטואלים היומיומיים.

דוגמה, העשויה להמחיש את מקומה ומעמדה של ההלכה ואת העדרו של המנהג במרחב היהודי-מערבי, היא המארג המורכב של דיני הנידה. נושא זה אמנם אינו נדון בגלוי על-פי רוב, אך הוא בוודאי חריף מאוד ויומיומי בעיני יהודים רבים בעבר ובהווה. נקל לראות, כי בעוד בעבר התקיימה לצד ההלכה מערכת רבת-משמעות ורבת-השפעה של מנהגים שהועברו מאֵם לבתה ומחָמוֹת לכלתה, הרי היום זוכה נושא זה להתעלמות מצִדם של החילונים, לחלופות הלכתיות בקרב זרמים ליברליים מסוימים או להקפדה הלכתית מצד הרבנים האורתודוקסים. על כל פנים, בכל השכבות מסורות אינטימיות אלו אינן מועברות עוד באותה אינטנסיביות בתוך המרחב המשפחתי העדין, ומאבדות אגב כך את תחושת הביתיות שהתלוותה אליהן. במאמר מוסגר ניתן לומר, שגם הניסיון שמסתמן בשנים האחרונות בחברה הניאו-אורתודוקסית להכשיר פוסקות הלכה שיפסקו בדיני נידה הוא חלק מאותה מערכת, המנסה למגר את שאריות המנהגים המקומיים ולכפות את ההלכה הרבנית. במקום להתייעץ עם האם או החמות, אמורות הנשים ללמוד את ההתנהגות הרצויה מנשים אחרות, שעברו אינדוקטרינציה מקיפה בסביבה הרבנית. פוסקות ההלכה בדיני נידה, כמשל, הן מסווה פמיניסטי להשתלטות ההלכה הרבנית על עולמם של המנהגים. כמו כן, יש להדגיש כי השיח בין מנהגים להלכות אינו מייצג כלל ועיקר את הניגוד בין החמרה להקלה; המנהגים העממיים עשויים להיות מחמירים או מקילים יותר מהלכה רבנית זו או אחרת. ברם, הניחוח המוכר של הבית ותחושת ההשתייכות למסורת אישית וארוכה הוחלפו במערכות חיצוניות ומנוכרות.

אם כן, העדרו של שיח המנהגים אינו נחלתו של רובד זה או אחר בחברה היהודית-מערבית; הוא נעדר קודם-כול, כפי שמוכיח מנחם פרידמן במחקריו, מהחברה החרדית המכפיפה את המנהגים הביתיים להכרעות המימסדים הרבניים; שנית, כפי שהראה חיים סולובייצ'יק, שיח זה חדל להתקיים גם בחברה הניאו-אורתודוקסית, שמדברת היום בשפתו ההלכתית של העולם החרדי. ולבסוף, שיח המנהגים נעדר – העדר שונה במקצת – גם מזרמים דתיים ליברליים, ואף מתחומם של אנשים שאינם משתייכים למימסד רבני כלשהו, כפי שניסיתי להדגים זאת לעיל. שורשי היעלמותו של שיח המנהגים נעוצים בהתפוררות המבנים המשפחתיים והקהילתיים של היהדות האירופית בעת החדשה. החברה היהודית-מערבית עברה מן המאבק המסורתי בין ההלכה הרבנית למנהגים המקומיים, אל שיח העוסק בשאלת סמכויותיהם של הרבנים ובגבולות הפסיקה ההלכתית. מעבר זה, יותר משהוא מעיד על המתח בין שומרי ההלכה לאנשים שאינם שומריה, מדגיש את מה שנעדר ממנו: המנהגים המוכרים מהבית.

ראוי לציין, כי תיאורי ודימויי הבית ומנהגיו החמימים אין בהם ניסיון להציג את הבית כנוסטלגיה רומנטית גרידא; כטבע הבתים, גם מורא אם ואב מצויים בו. חברה המקיימת מנהגים מדוקדקים ומוקפדים אינה תולדת זכרונות ענוגים של ילדות מתקתקה בלבד. מנהג הנו מרחב של זהות הגדוש גם בלחצים גדולים; מי שחורג מכללי המסורת עלול לספוג סנקציות שונות, בהתאם לחומרת המעשה ובהתאם להקשר המשפחתי והקהילתי.

ביאליק במסתו "הלכה ואגדה" דן בשאלת מקומה של היהדות, הנעה לדבריו בין מימרות יפות של אגדה לבין ידה התקיפה של ההלכה. ואולם, הוא אינו מבקש את ההלכה הממוסדת ואינו מוכן לוותר על האגדה המרגשת, אלא משתוקק לשילוב אורגני של השתיים, שילוב שהיה קיים, אולי, בעולם המנהגים אשר נשאר מאחור, בבית הנטוש באירופה, תחת כנפיה השבורות של השכינה. תחושת חוסר הביתיות, ה-unheimlich, שעליה מצביע העדרו של שיח המנהגים, אינה זוכה כאמור לפתרון גם מצִדם של בתי-המדרש הפלורליסטיים. במעשה הלימוד נמשכת, מחד, מגמת ההתעלמות מעולם המנהגים שאבד; מאידך, הוא מייצג ניסיון מסוים להחליף את הבית המוחשי הישן בבית בנוסח אתונאי, שבו המחשבה קודמת למעשה.

כמו ילדים אבודים ומפוחדים, שנקלעו לסביבה לא מוכרת ומוכנים לראות בכל קורת-גג רעועה בית יציב, נע העולם היהודי-מערבי במרחב נטול שורשים ומוכן בשל כך לאמץ כל מדרש אגדה או לחלופין, ספר הלכה הנקרה בדרכו כמעין דמות-אב מבטיחה. מצב זה של יתמות אינו מוביל אותי בשלב הנוכחי ל"פרוגרמה" חלופית שתנסה להתוות דרך בטוחה למנהג האובד; דווקא בעניין זה העדפתי את המחשבה הרפלקסיבית על פני המעשה. התמודדות עם עולם שאבד אינה עניין פשוט, וייתכן שעדיין איננו מצויים אף בראשיתה של הדרך שתוביל אותנו להבנה מה נשאר "שם", באירופה. תהום של שיכחה והתכחשות אליה רובצת תחת רגלינו, ואנו מהלכים ברגל גסה על גבי מעטה דק המסתיר מעינינו עָבר לא-מוכר. עם זאת, אין ספק כי תשובות פשטניות, גם אם כוונות טובות בצדן, לא יוכלו למלא חקרי תהום רבה זו.

צחי וייס הוא דוקטורנט למחשבת-ישראל באוניברסיטה העברית בירושלים

לקריאת הכתבה במלואה הזמינו את גיליון מספר 31 של "ארץ אחרת"