דלג לתוכן הראשי
עיתון בשירות החברה
30 ביוני 2003 | מהדורה 16

ראיית ירושלים כנצחון הריסון במציאות

בין ירושלים של מעלה לירושלים של מטה, בין חז"ל למאמיני האפוקליפסה של בית שני, בין הנצרות ליהדות, בין היהדות לאסלם, בין אנשי הקבלה והפרשנים לדורותיהם למאמינים כי למימד הדתי צריך להיות ביטוי פוליטי מלא במציאות. חביבה פדיה נוסעת בין הדורות והדעות כדי לחפש בתובנות הדתיות העתיקות אופציה לפרשנות מחודשת לקדושתה של ירושלים ולקדושת המקדש. כיצד יכול דווקא המימד הדתי לקרב את השלום בעולם

הרעיון בדבר קיומה של עיר בשמים שהעיר הארצית היא מקבילתה, דוגמתה או ייצוגה מופיע בספרות האמוראית. כך, במסכת תענית:

"אמר רבי יוחנן, אמר הקדוש ברוך הוא:

לא אבוא בירושלים של מעלה עד שאבוא לירושלים של מטה.

– והאם יש ירושלים למעלה?

– כן, זהו שכתוב (תהילים קכ"ב): 'ירושלים הבנויה כעיר שחוברה לה יחדיו'".

יש מקום להניח שרעיון זה הוא מסורת וקבלה בידי רבי יוחנן, בין שהוא מוסרו כפי שקיבלו, ובין שהעניק לו נקודת כובד שונה. ישנן

הטעמות שונות במחקר באשר לאופן הופעתו של רעיון "ירושלים של מעלה" בתורת החכמים. בימי בית שני הייתה היהדות מורכבת מחוגים דתיים שונים, שבקרב חלק מהם קנה לו רעיון זה מהלכים חשובים. לרעיון האמור נודעה חשיבות בקרב בעלי המדרש והאגדה שלבם נטה למסתורין, והוא חלחל לתוך הספרות הקבלית ונטמע בה באופנים שונים. בהמשך אפרט על כך ביתר בהירות.

בדברים הבאים אנסה להציע דיון שתכליתו לברר את מקומה של אידיאה זו, רעיון ירושלים של מעלה, ככוח זן ומפרנס של העמדה הרוחנית כלפי המציאות. הדיון יתבסס על הבהרות והבחנות שהגעתי אליהן מתוך עבודתי המחקרית, אולם תכליתו לברר אם ניתן לנקוט במודע עמדה דתית השמורה בבית-הגנזים של היהדות.

ירושלים של מעלה היא אחת התימות החשובות ביותר בדת היהודית, שמובא בה לידי ביטוי הקשר האמיץ בין תפישות של סמל (עיר של מעלה) ושל היסטוריה (עיר של מטה).

בשל הקושי הרב להפריד בין סמל להיסטוריה, נשאלת כאן שאלה כפולה, שאולי בסופו של דבר אינה אלא שאלה אחת: א. מה אפשר לדלות מן התבניות הדתיות העתיקות; ב. אילו לקחים אפשר ללמוד מן היחסים בין סמל להיסטוריה? האם אפשר לנסות לעבד במודע את מבנה היחסים ביניהם, ולהוביל כך ל"תיקון עולם"? עולם מתוקן במלכות שדי.

שני מבני המחשבה העיקריים הבולטים ברעיון "ירושלים של מעלה" הם הבלטת הציר האנכי (עיר למטה ומעליה עוד עיר, לא במרחב הגיאוגרפי אלא במרחב השמימי) וביטוי לתחושה של כפילות (שתי ערים, שני רובדי מציאות).

הציר האנכי מה משמעו? כיצד הוא מתפקד?

כפילות המציאות

הרעיון שיש מקום שמימי עשוי לשמש ביטוי סמלי לתחושה בדבר קיומו של מימד מטאפיזי או רוחני הנלווה לקיום הארצי, נפח נוסף שאינו גלוי לעין; הוא עשוי לשמש מוקד של געגוע לאלוהי כמקור הדברים ולענות על הצורך ועל הכמיהה לזכירת האלוהי; הוא עשוי לבטא העדפה לתת לאידיאה לכוון ולרסן את מושכות המציאות; הוא עשוי לבטא גימוד של המציאות הארצית או אף ניכור כלפיה, מתוך תחושה שהמולדת האמיתית היא בשמים והמולדת הארצית טפלה לה או אינה אלא צִלה. רעיון זה עשוי לשקף גם תפישה היררכית של המציאות, מן הרוחני לגשמי.

תחושה של כפילות המציאות היא מאפיין יסודי ומהותי של המסתורין באשר הוא, דהיינו, של המיסטיקה בכללותה, אבל היא יכולה להיות מובעת בשפות שונות של דימויים וסמלים. ביטויה כחוויית קיומו של מקום רוחני, של טריטוריה שמימית, היא תופעה המאפיינת במיוחד את הזמן העתיק, ובהמשך עוברת יותר ויותר תהליכי המרה פרשניים. המקום השמימי הזה מתואר בשפה ארכיטקטונית ובשפה גיאוגרפית לכל דבר. כבכל תבנית בינארית, היחסים בין שני חלקי המשוואה עשויים להיות יחסים של השלמה או יחסים דיכוטומיים.

דרך נוספת לבחון את היחס בין שני חלקי משוואת הסמל היא בזיקתם למצב עניינים נתון בהיסטוריה. בניסיון לעמת בין המשוואה של הסמלים ובין המשוואה של ההיסטוריה ולהפגיש ביניהן, נגיע למשוואה של כוח מול חולשה:

חולשה בארץ = ירושלים של מעלה

כוח בארץ = ירושלים של מטה

משמעות המשוואה היא ההערכה שבדרך כלל קבוצה חברתית חלשה במציאות דבקה ברעיון של ירושלים של מעלה ולחילופין, עם פתיחת אפשרויות ריאל-פוליטיות עולה הלגיטמציה לירושלים של מטה.

בין הממשי לרוחני

כמה מילות רקע ברמה ההיסטורית: התפישה בדבר עיר או מקדש של מעלה הובלטה באפוקליפסה היהודית, ובייחוד בספרים המגיבים על חורבן הבית, כמו חזון ברוך ועזרא הרביעי.

אחד מכלי היסוד הפנומנולוגיים לתיאור ההפרדה הבסיסית שנפרדו בה הכיתות השונות בימי הבית השני – פרושים, בעלי האפוקליפסה, צדוקים, איסיים וכן יהודים נוצרים – הוא תיאורה דרך אספקלריית התייחסות שונה לחלוטין אל הזמן. זמן ההווה הנחווה כסוֹף, כזמן הקץ, היה – בלא להיכנס לפרטים – מאפיין בולט הן של בעלי האפוקליפסה והן של חלק מכיתות ים המלח.

לעומתם, הפרושים לא היו עסוקים בתיאוריות מקיפות על אודות הזמן והתמקדו יותר במימוש של תפילה ושל תלמוד-תורה בציר הזמן היומיומי. המרת מבנים של פולחן במבנים של תפילה ותלמוד-תורה והבטחת המשכיותם היו בראש מעייניהם, ושיקפו את הגישה של בניית נפש האדם באמצעות עבודה דתית מתמדת לאורך ציר הזמן היומיומי. הנכחת האל בתוך זמן ההווה המצומצם והנוכח היתה בעיניהם העיקר; בדרך-כלל הם אינם מבטאים תחושה של דחיפות כלפי הזמן, להוציא אותה דחיפות הבונה את חיי הנצח.

ישנן עדויות רבות לכך שהתפלגותן של מגמות אלה קדמה לחורבן הבית, אבל אין ספק שהחורבן תרם להחרפתן ולחידודן. הסיעות השונות התפלגו מלכתחילה ביחס שונה להלכה (כקורפוס של מצוות, וכגוף ידע שיסודו בעל-פה) ולתורה (כמושא לדרשנות וכטקסט קאנוני שבכתב); ביחס שונה לקטיגוריות דתיות כגון התגלות, קדושה, נבואה וכהונה וביחס שונה לחלוטין לקטיגוריות עקרוניות של ארגון המציאות: הזמן המופשט והפרקטיקה של הזמן, המציאות הכפולה – רוחנית וארצית – או האחדותית, הזמן והנצח, הגוף והנפש.

התסיסה העצומה המאפיינת את תקופת בית שני שככה רק לכאורה לאחר שהכיתות התפלגו והתמדרו, חלקן נעלמו והאחרות התבלטו, ולאחר שיותר מאוחר התפלגה הנצרות מתוך היהדות. במילים אחרות, העובדה שכל גוון וסוג מחשבה התבצר בתבנית רוחנית-חברתית-דתית נפרדת, אסור לה שתעלים מעינינו את האבחנה שחלקם של הלכי-הרוח והתסיסות הוסיפו להתקיים בתוך הזרם הפרושי כשלעצמו. נוסף לכך, גם אם חלק מהמגמות ומהקורפוסים של ידע נדחו בשעתם מן הבמה ההיסטורית, הרי הם הוסיפו לפעפע בתוך מבני הידע והחוויה של היהדות הרבנית.

השאיפה להתגלות אישית ותחושת הזמן הדוחק של בעלי האפוקליפסה היו קשורות גם לתחושה ברורה בדבר קיומו של מקום-על, שהעלייה-לרגל אליו תכליתה זכייה בהתגלות.

בתגובתם לחורבן נבדלים החכמים מבעלי האפוקליפסה בכך, שאלה האחרונים מעבירים את נקודת הכובד מהציר המרחבי לציר האנכי. היות שהפולחן וההתגלות במקדש מוסיפים להיות נקודת הכובד בעולמם, הם נסוגים כביכול למרחב הרוחני שלא היתה כל פגיעה בו. לעומתם ומתוך דיאלוג עימםמבליטים החכמים את האיזון הנדרש בין עיר של מטה לעיר של מעלה, לשון אחר: בין הממשי לרוחני. את נקודת הכובד של החיים הדתיים שהמקדש שימש בהם כמרכז הם מעבירים אל בית-המדרש ואל בית-הכנסת הנספח אליו, ואת נקודת הכובד של ההתגלות הם ממירים בלימוד התורה והספר.

היחס הזה בין שתי קבוצות חברתיות-דתיות מכניס לעולמן של שתי הערים, עיר של מעלה ועיר של מטה, את המתח שבין בניין לחורבן ואת המתח שבין הפגיע ללא-פגיע. בעתות מצוקה שפורץ בהן הצורך העצום למצוא נחמה ופיצוי על קטסטרופה, על חורבן אמיתי כמו זה המתואר בקינה הנוראה של מגילת איכה, יש שבחרו להיאחז בשמימי ובאלוהי כנחלה היחידה החסינה מפני פגיעת אנוש, ומתוך עניין בהתגלמות בהיסטוריה גם הצהירו הצהרה בדבר קיומו של כוח מטא-היסטורי. אצל חכמים הזמן הוא זמן הווה והמקום הוא המקום הנוכח, ואצל בעלי האפוקליפסה הזמן הוא זמן עתיד והמקום הוא המקום הנעדר.

בין היהודים לראשוני הנוצרים

היחס בין שתי קבוצות חברתיות-דתיות אחרות – בין היהודים לראשוני הנוצרים – מכניס לעולמן של שתי הערים מתח מכיוון אחר, את המתח בין הממשי לרוחני. דברי פאולוס המפורסמים באיגרת אל הגָלָטיים (ד, כה-כו), שלפי המחקר, פאולוס כתבהּ בקורינתוס, סמוך לשנת 50 אחה"ס): "…ירושלים של עתה היא בעבדות עם בניה, אבל ירושלים של מעלה חופשייה היא והיא אם כולנו", באים מראשיתם ובמקורם לחדד את האנטיתזה בין העדה הנוצרית הירושלמית שעדיין החזיקה בברית סיני, דהיינו במצוות, לבין בשורתו לגויים המבטלת את האחיזה בחוק המצוות; אבל יכולים להיתפש בדיעבד, ואף נתפשו גם כחידוד ההבדל העצום בין יהדות לנצרות.

על-פי דיכוטומיה זו, עיר של מטה מייצגת את החומרי, המגושם, המוגבל והמגביל, ועיר של מעלה – את הרוח והחופש.

מגמות מתוך תפישת עיר של מעלה ברוח האפוקליפסה היהודית נטמעו גם בנצרות באמצעות חזון יוחנן. יותר מאוחר אוגוסטינוס, בחיבורו העצום עיר האלהים, מעבד את היחס בין שני המקומות כמייצג שני סוגים של זמן, הנמצאים ביחס דיכוטומי.

בעת מסעי הצלב, כאשר הצלבנים נעו לעברן של ארץ-ישראל וירושלים ומגמת פניהם לעיר של מטה, נדרשו תיאולוגים נוצרים לתת טעם והנמקה תיאולוגיים למסע לעיר של מטה, שהרי התשתית התיאולוגית של השקפת עולמם היתה דווקא נסיגה מן המקום הן כממשות והן בחינת סמל לזהות האחרת.

עד כאן כמה אבני-דרך בולטות בנצרות, הרלבנטיות לדיון שלנו. נחזור אל היהדות. התורה בדבר ירושלים של מעלה, שיש לה ביטוי בנצרות ובתפישות האפוקליפטיות, מקבלת ביטוי מצומצם בלבד אצל האמוראים. בתחילת ימי-הביניים קונה לה תורה זו מהלכים חדשים במקומות שונים, ובעיקר בספרות המדרשים החזיונית שנוצרה בסוף התקופה הביזאנטית ובראשית התקופה המוסלמית. בספרות זו, המזרימה ליהודי אירופה תודעה תרבותית מן המזרח (שחלק ממנה משולב גם במדרשים מבית-מדרשו של ר' משה הדרשן מנרבונה, מאחרוני היוצרים של המדרש המאוחר בפרובנס של המאה הי"א), בולטים כמה מרכיבים:

א. הקדוש-ברוך-הוא הוא שבנה את המקדש או את העיר של מעלה; המקדש מתואר כיורד בנוי מן השמים;

ב. יופיים המזהיר מתואר במונחים ארכיטקטוניים לכל דבר;

ג. עיר של מעלה והמקדש יירדו לשכון למטה באחרית הימים;

ד. גילויה של עיר של מטה כרוך בגילויו של משיח בן דוד;

ה. חזון המקדש של מעלה נגלה כבר למשה;

ו. מקדש של מעלה הוא נצחי ולא ייתכן בו חורבן;

ז. הפולחן במקדש של מעלה, אולי בעקבות החורבן, הוא הקרבת נשמות.

התוכן החווייתי של "מטה"

בעוד בתיאורי המדרשים החזיוניים עיר של מעלה היא עיר בנויה במלוא הדרה וכך אף במדרש המאוחר של ר' משה הדרשן, הרי מתברר שבתקופה של ראשית הקבלה, החל מן המאה ה-12 בפרובנס, הוסיפו המקובלים נדבך חדש ומדהים בראיית העיר העליונה. הם ראו אותה כחרבה, נטושה ועזובה, ומתוך זיהויה עם השכינה הגולה אנו אף למדים שהיא מצויה למעשה למטה ולא למעלה. על זאת יש להוסיף כי מקדש של מעלה נבנה בכל עת שהמקובל "חושב את השם" ודבק בו; זו אינה מערכת מבנים שמימית, אלא האלוהות עצמה.

בימי ראשית הקבלה מסתמנת תופעה בעלת שתי פנים: מצד אחד, יש עניין רב יותר ב"מעלה" כשלעצמו; מצד שני, התוכן החווייתי של "מטה" משתלט כליל על "מעלה", והאלוהות עצמה נתפשת כחרבה. זוהי השלכה של מצבה הממשי של העיר של מטה על העיר של מעלה. אם נבקש לחפש גם כאן הסבר לדברים מאחת מנקודות המבט האפשריות בעניין זה, חיפוש מגמה של "פיצוי", הרי נצטרך לומר שאין זה "פיצוי" נוסח הספרות האפוקליפטית והדרשנות החזיונית, שהנו השתקעות סבילה בחזון מרשים של עיר שמימית מזהירה שאלוהים בכבודו ובעצמו בנה אותה, אלא "פיצוי" שמקורו באפשרות המימוש והעיסוק הפעיל, המוצע למקובל: בניית עיר של מעלה. אין הוא ממתין לא לאלוהים כבונה ולא למלאכים אשר בשירתם ישיבו את השכינה לאלוהות כדברי ר' עזריאל, ממקובלי גירונה במאה הי"ג: "משכילי ישראל והיחידים שבהם דעה לברך ולקדש שם שמים בסתר ובגלוי, כאילו נבנה בית-המקדש בימיהם". (בתוך 'שרידים חדשים מכתבי ר' עזריאל מגירונה' שפרסם גרשם שלום בספר הזכרון לגולאק וקליין, ירושלים תש"ב, עמ' 219 וראו גם פדיה, השם והמקדש, פרק ג, ירושלים 2001).

עם זאת, המגמות המאפיינות את חזונות האפוקליפסה – גאולה בידי שמים, חסד השורה ממעל, בניית מקדש של מעלה בידי האל – אינן מתבטלות כליל. גאולת השכינה ממאסרה מעמיקה את פרשנות ירושלים של מעלה, העתידה לחבור באחרית הימים לירושלים של מטה.

השלב הבא, בעל משמעות רבה מאוד בתולדות רעיון זה ביהדות, הוא ההתפתחות שחלה בחסידות. להתפתחות זו שני שלבים: חידוד הזהות בין העדה לעיר של מעלה, ותחושת הדיכוטומיה בין העיר הרוחנית לעיר הארצית, כפי שהיא מובעת במודרנה. כפי שמציין דוד סורוצקין על פי תפישת הרבי מסאטמר – מתנגד תקיף לציונות – בנין יתר בארץ של מטה משמעו חורבן פעיל המתרחש בזמן הווה בעיר של מעלה.

שכרון חושים סוחף

לא בכדי הדימוי של ירושלים של מעלה נעלם כמעט כליל בהגות ובספרות המודרנית. שכרון חושים עז הכרוך בחזרה אל המרחב הארצי השכיח אותה עיר של מעלה ככלי שאין צורך בו. הלוא הפונקציות ההיסטוריות שמילא סמל זה נעלמו, כביכול: אין עוד צורך בנחמה על אובדנו של הארצי, כי הנה הוא ממומש כאן, במרחב, לעינינו ועל-ידינו. מבחינה זו יש התאמה בין תפישת כל הארץ כמקדש ובין קירוב הפונקציות של התיישבות לפונקציות של פולחן והתגלות לבין ביטול הציר האנכי. שכרון חושים סוחף זה מתבטא בשלבים הראשונים של שירתו של אורי צבי גרינברג באמירה, כי ירושלים של מעלה שָׁבָה לירושלים של מטה; ואחר-כך הוא מוסיף ומגדיר את כל ארץ-ישראל כירושלים של מטה. תופעה זו נעשתה הרבה יותר מורכבת בהמשך שירתו. הדבר מתבטא, כמובן, גם בהעדרה הכמעט מוחלט של סמליות ירושלים של מעלה מכתבי הרב קוק.

הכנעת הכאוס

אם בוחנים את האיסלאם והיהדות לאור השאלה, אם יש כאן שיח דיכוטומי בין שתי קבוצות שמתבטא במשחק בין מערכות של סמלים, דומה כי המצב הוא שונה מיחסי יהדות ונצרות.

כידוע, אין בקוראן איזכור מפורש של ירושלים, אך יש כמה איזכורים רומזים. בפסוק הראשון בפרשת מסע הלילה כתוב: "ישתבח אשר הסיע את עבדו בלילה מן המסגד הקדוש אל המסגד הקיצון אשר בירכנו את סביבותיו למען נראהו אותותינו כי הוא השומע והרואה". אחת הפרשנויות שהעניקו לפסוק זה חכמי דת מוסלמים קדומים, ואשר הינה מקובלת גם על חלק מן החוקרים בני ימינו, היתה שמסגד-מקדש זה הוא מקום שמימי, ולפיכך, המקבילה של ירושלים של מעלה. דעה אחרת (שמייצגה העיקרי הוא גוייטין) היא שהכוונה היא מלכתחילה לעיר המקדש, דהיינו ירושלים. על פי הדעה הראשונה המסע הלילי של מוחמד שהוא תשתית קדושת ירושלים בעיני המוסלמים, התגבש במסורת הפרשנית כקשור בירושלים לכל המוקדם עם תחילת בניית מסגד אלאקצא בקרבת כיפת הסלע. את התפתחות ספרות השבחים לירושלים בין המאה הי"א למאה י"ד אפשר לראות בין היתר גם על רקע מניעים של כוחות מקומיים שהתאוו להעלאת קרנה של העיר הארצית לשם חיזוק מעמדם שלהם. תבנית החוזרת על עצמה בכל הדתות. זאתבעוד מיעוט ערכה של ירושלים של מטה, בהשוואה למוקדי קדושה אחרים כמכה ומדינה נובע ממוקדי כוח אחרים.

חוץ מן הקוטב העליון של הציר האנכי המוזכר דרך רמז במסעו הלילי של הנביא, מקדשת המסורת המוסלמית את אבן השתיה, אותה אפשר להגדיר כקוטב התחתון, הסלע או האבן שהיא תשתית העולם, ואשר במסורת המדרשית היהודית מייצגת את הכנעת הכאוס, "המים הזדונים" באמצעות הבניית המקודש. דוגמה נפלאה לאופן שבו אפשר לשאוב משמעות גם מן הקוטב התחתון כמייצג אפשרות חזרה למצב של טרום-בריאה, טרום היבחנויות של זהות, מצויה במאמר מרתק שטרם התפרסם של צבי בן-דור, חוקר איסלאם וסינולוג.

בנוסף כדי לציין שבארצות האיסלאם ממשיכה להתקיים הספרות האפוקליפטית היהודית. היא אינה יורדת שם למחתרת מתוך אילוצים הדומים לאלה של פולמוס יהודי-נוצרי, ושומרת על רעננותה מלאת התום ומלאת הציפייה לנס ולחסד.

בדברי אינני מנסה לסקור את המצב העכשווי המתרחש בכברת האדמה המסויימת שבה אנו נתונים. אני מנסה להצביע על נקודות עיקריות במערכי תיאולוגיה והיסטוריה בכדי להצביע על האפשרויות הגלומות במקורות ובעבר בכדי להאיר מציאות נתונה ואולי אף לסייע בגיבוש עמדה כלפי המציאות.

עתה ברצוני לשאול מה אנו יכולים להפיק מהרעיונות ומהתבנית של יחסי היסטוריה–סמל, שהופיעה לעתים ככרוכה בנושא זה. כדי להתחיל מהקל אל הכבד, אפתח במישור ההיסטורי. עלינו להיזהר מפני מיקודן וניתובן של כל האנרגיות הדתיות אל העיר התחתונה, כפועל יוצא של אפשרויות הכוח והמדינה. העוצמה האמיתית היא אחיזה בעיר של רוח לא רק מתוך מצוקה וחולשה במישור הממשי, בשל חסימתן של אפשרויות מדיניות וצבאיות, אלא גם מתוך מצב שבו האפשרויות הממשיות אינן חסומות. אם אנסח זאת בצורה קיצונית ופרובוקטיבית, אפשר לומר כי אין רבותא בכך שאם אבדה נחלתי באדמה איסוג אל הנחלה שברוח, כי מה נשאר לי? אבל אם גם כאשר יש לי נחלה באדמה הריני מקיים את זכירת הנחלה האלוהית כמימד הממתן את התנועה הכוחנית כלפי נחלה של מטה, יש בכך רבותא רבה.

איני רוצה לתאר זאת בצורה צינית, אבל לעתים קרובות בהיסטוריה , החלש ברובד האחיזה במציאות הממשית הוא שהדגיש את האחיזה ברוח. דהיינו, אין כאן רק דיאלוג בין הממשי לרוחני בתוך מבנה של כל דת לעצמה, אלא דיאלוג של יחסי חולשה וכוח בין שתי קבוצות של דת.

על הפסוק בספר בראשית (כה, כג): "ולאום מלאום יֶאֱמָץ" אומר רש"י: "כשזה קם זה נופל, וכן הוא אומר 'אִמָּלְאָה הָחֳרָבָה' (יחזקאל כ"ו, ב'), לא נתמלאה צור אלא מחורבנה של ירושלים". נדמה לי שמשמעות הזכירה של עיר של מעלה היא הפסקת התהליך של

התמלאות מדומה הבאה מחורבן הזולת.

אם נשתדל לקיים את זכירת עיר הרוח גם במצבים של כוח, נתרום לעצירת המצב של המשוואה הדיכוטומית, שתי קבוצות של דת ולאום הנאבקות על הצד של הכוח במשוואה, שהמשמעות המיידית של רכישתו היא סבלה של הקבוצה השנייה.

זכירת האחיזה ברוח היא ערך דתי אולטימטיבי. המקובלים הם ש הבליטו אותו בתוך המערכת הדתית, ודומה שחשוב להבליט את התרומה הזאת של המקובלים למחשבה הדתית היהודית ולהתנהגות הפוליטית, בעוד שבדרך-כלל במסגרת הדיון בתיאולוגיה המודרנית מבליטים רק אותו זרם קבלי המעניק פרשנות של התגלות להיסטוריה בכלל וכפועל יוצא מכך, לפוליטיקה בפרט.

עיר של מעלה כמערכת הממתנת את היחס לארצי היא אולי רעיון שעיקר פיתוחו בספרות האפוקליפטית ואחר-כך הקבלית, אולם כבר בתורה מצויות מערכות חוקים תקיפות שבאו למתן את היחס לעולם הזה כחזות הכול. כמו הציווי "וזכרתם כי גרים הייתם בארץ מצרים". כמו מערכות השמיטה והיובל: "כי לי בני ישראל עבדים" (ויקרא כ"ה, נ"ה); "והארץ לא תימכר לצמיתות" (ויקרא כ"ה, כ"ג).

ביתר הבלטה אפשר לומר שירושלים של מעלה באה להזכיר את התחושה של האדם כגר עלי אדמות: "גר אנוכי בארץ אל תַסתֵּר ממני מצוותיך" (תהילים קי"ט, י"ט), והיא מולדת הנשמות.

ראיית המרחבים האלוהיים כמולדת הנפש היא רעיון המצוי אצל פילון ואצל פּלוֹטינוֹס; לאישים דתיים בעלי מבנה נפשי-דתי כגון זה אין צורך בנדודים או בסילוק של ממש כדי לחוות את הקיום בעולם הזה כגלות. חוויה מעין זאת היא אחת מחוויות התשתית של הקבלה. חשוב לזכרו שבבמיסטיקה היהודית קיים מאגר רב יותר של אפשרויות להתיחסות אל המציאות מאשר מה שבולט לעין במבט שטחי.

והנה מצאנו גם בתלמוד הבבלי (בבא בתרא, ע"ה ע"ב):

"אמר רבה אמר ר' יוחנן: 'לא כירושלים של עולם הזה ירושלים של עולם הבא. ירושלים של עולם הזה כל הרוצה לעלות עולה, של עולם הבא אין עולין אלא המזומנין לה'".

לצערנו, בעולם הזה רגישותו של העני לעוני מובנת לעשיר רק באופן חלקי, אם בכלל; רגישותו של הרעֵב לרעב מורגשת בצורה אחרת מתוך בטנו של השבע; וכן גם מצוקת הסובל. אבל הכללת זיכרון הסבל במצב שנדמה כחוסר סבל היא משימה שיש לקיים אותה, לפחות מתוך תודעה דתית.

רש"י מפרש את הפסוק "אם לא אעלה את ירושלים על ראש שימחתי" (תהילים קל"ז, ו') כך: "את זיכרון אבל חורבנה אעלה להזכירו בראש כל שימחתי". הדור הזה, שנסחף בתחושה שהקמת המדינה ומעשים של בנייה הם הביטוי לגאולה, צריך להכליל את זיכרון החורבן במעשה הבנייה ואת זיכרון הגלות במעשה הגאולה כגורם שיש בו כדי למתן ולסייג את האוריינטציה לפעולות במישור הארצי.

הציר האנכי, כפי שהזכרתי קודם לכן, יוצר הייררכיה מעצם מהותו. להייררכיה הדתית יש חשיבות עליונה, כי היא גם קובעת סדר קדימויות מוסרי.

הגדרה בסיסית של קדושה ביהדות היא הגדרה של התבדלות ופרישה. זוהי המשמעות הראשונית של הקדושה ביהדות, המוקנית לה מעצם מעשה הבריאה של יום השבת בידי האל.

"בְּרכוֹ בּמָן וְקִדְשוֹ בְּמָן" אמרו חכמים במכילתא (מכילתא דרבי ישמעאל, יתרו, פרשה ז). דהיינו, הברכה היא התוספת (מנה כפולה של מן ירדה בשבת), אבל הקדושה היא העצירה וההגבלה (בי ום שבת המן לא ירד כלל), העצירה וההפסקה, פרישות. יותר מאוחר, בסיפור התגלותו של האל למשה בתוך הסנה, היא מתורגמת לציווי הנסיגה לאחור: "שַׁל נעליך מעל רגליך כי המקום אשר אתה עומד עליו אדמת קודש הוא" (שמות ג', ה'). התגלותו של האל היא זעזוע עצום, כעין מכת חשמל, המחייבת את ההדיפה לאחור.

קדושה פירושה היבדלות מדחף המימוש המתמיד של תאווה ויצר. קידוש המרחב משמעו צמצום. היחס לטריטוריה הוא אחד המרכיבים החשובים ביותר של אתיקה חברתית; ובמילים אחרות, גם מיתון הדחף הטריטוריאלי, והעצירה לנוכח מערכות ערכים מחייבות אחרות, היא התקדשות.

ההייררכיה משמעה גם סכירת סכר בפני היפוך הפירמידה של הקדושה. ההייררכיה היא כזאת: הקדוש המוחלט הוא האל, וממנו עוברת הקדושה לאדם המנכיח או מגרש במעשיו את קדושת האל. האמצעים של האדם למימוש ההנכחה או לסילוקה הם הוא עצמו, גוף ונפש, וכן הזמן והמקום. היפוך הפירמידה של הקדושה קשור בהצבת המקום הארצי בראש סולם הערכים, לפני ערכים אחרים הכוללים גם מצוות עשה ולא תעשה, שבהרחבתם ובהרחבת משמעות צלם אלוהים שבאדם כלולה גם ההגדרה של מה נעשה ומה לא נעשה לזולת, לבל נחלל את קדושת חייו. עיר של מעלה באה להזכיר לנו זאת.

הסתר הפנים של המציאות כרוך תמיד בחוסר פרספקטיבה, בהשתקעות מוחלטת בהווה או במקום. את הפרספקטיבה הזאת, את החריגה הזאת מן המציאות שמחדדת את ההבנה מה נכון ומה לא נכון לעשות, מספקת ירושלים של מעלה.

ההסתכלות על הזמני בעינו של הנצחי פירושה מיתון הדחפים הפוליטיים והבחנה חדה בין תהליכים מדיניים ובין תהליכי גאולה. לפי זה, ירושלים של מטה מייצגת גאולה בדרך הטבע, ירושלים של מעלה מייצגת גאולה בדרך הנס.

מילויו של כל המרחב הפוליטי בהתגלות אלוהית אינו משאיר שום חלל להתגלות הנס.

לפיכך, את הר-הבית אפשר להשאיר כטריטוריה, שהיא מובלעת של נסיגה מן העולם הזה. מובלעת של חורבן במקום, המייצגת גם את קיומו של חלל המצפה להתגלוּת האל בתוך הזמן, במעשה של חסד. ציר קישור לעיר של מעלה, למקום שבו הכול שווים לפני האלוהים, מקום שבו הדתות השונות והלאומים השונים אינם אלא שפה שונה של חיפוש אחר האל ועבודתו. יחס כזה למקום הקדוש מבטא את הרעיון שהמציאות כולה היא עמידה על הסף, השהיה של הציפייה לגאולה, ולא זמן הביצוע חסר הרפלקטיביות, שאחריתו גלות עמוקה.

הקדושה כביטוי ליכולת של עצירה והסתלקות היא חיקוי של דרכי האל בהיותו נשגב. לפי תפישה ריאלית-רציונלית-אתיאיסטית אין סיבה לעצור את מירוץ העשייה בזמן, אבל זהו הרעיון של השבת, זהו הביטוי להידבקות בנשגבותו של האל. לפי תפישה ריאלית-רציונלית, אין סיבה להפסיק את זביחת הזבחים בכל מקום אפשרי, דהיינו, לעצור את המירוץ כלפי כל מקום; אבל זהו הרעיון של המקדש.

בנשגב יש תמיד משהו מן הכאוס. בקצהו התחתון של הציר האנכי ממוקם הכאוס הזדוני, הבולע, המחריב והמפתה, הכאוס של התהום; ובקצהו העליון ממוקם הכאוס של הנשגב, מקום שבו המחשבה מגיעה לאחדות הניגודים.

השארת מימד פתוח במציאות הארצית לקיומו של הכאוס הנשגב היא כעין הבטחה לריסונו של הכאוס הזדוני בה. כי המימד הפתוח למציאותו של הנשגב הוא מניה וביה מימד סגור למציאות שבה לא מנסים רק לבצע ורק לממש, אלא לומדים גם לסגת, לעצור, להמתין ולוותר.

כאילוסטרציה לסיום הדיון, ברצוני לדון באחד המוטיבים הידועים ביותר הקשורים בנושא ירושלים שלעתיד לבוא. הדברים מיוחסים לרבה, שרבי יוחנן אומר בשמו:

"עתיד הקב"ה לעשות סוכה לצדיקים מעורו של לווייתן" (כאן בא הפירוט של מה שנעשה לצדיקים מן העור, לפי סדר הייררכי: סוכה, צלצל, ענק, קמיע). ועתה מסופר לנו מה ייעשה בשארית העור, שבחלק ממנו זכה כל צדיק לעצמו, לעתיד לבוא:

"והשאר פּוֹרסוֹ הקב"ה על חומות ירושלים וזיוו מבהיק מסוף העולם ועד סופו". (בבלי, בבא בתרא עה ע"א).

הלווייתן, חיית המים הקמאית, שהיא או הדומה לה הוכנעה בזמן הבריאה, מייצגת את תמצית הפעפוע של הכאוס הזדוני. העור מייצג את יצרי הבשר, את הגשמיות, את האופל במעמקי התוהו. לכן כל צדיק זוכה בעולם הבא הפרטי שלו לחופה מעורו של לווייתן, חופה המסמלת את אפשרות הפיכת הגשמי להילה. לכן גם יש הייררכיה: כל צדיק, לפי רמת הזדככותו, זוכה לדבר-מה המיוצר מן העור, בסדר הולך ופוחת התואם את רמתו.

לכן העובדה שבאחרית הימים הדבר התחתון ביותר יהיה מסוגל להיות החופף ממעל מסמלת את הניצחון על הכאוס הזדוני ואת אפשרות היפוכו, את המטמורפוזה שלו לרמה הגבוהה ביותר, לכאוס הנשגב של ההגעה לאחדות הניגודים. העור הפרוש על ירושלים הוא למעשה אור, שכן זיוו מבהיק מסוף העולם ועד סופו. הוא מייצג את ניצחון הריסון ואת תמצית הסגוליות של יכולת ההכנעה של הגשמיות, ובדרך של אנלוגיה, את ריסון המירוץ כלפי הארצי כשלעצמו.

פרופ' חביבה פדיה היא משוררת, סופרת ופעילה חברתית ומרצה למחשבת ישראל ולתולדות עם ישראל באוניברסיטת בן גוריון בנגב

תגובות פייסבוק

תגובות

תגובות

הגיבו לכתבה