דלג לתוכן הראשי
עיתון בשירות החברה
31 בדצמבר 2002 | מהדורה 13

רב ונביא

המודל הרבני, שהיה לוז קיומו של עם ישראל במשך דורות רבים הוא היום נטל על צווארנו. אם נעמיד את המודל הנבואי מול המודל הרבני, נוכל לשים לב להבדל מהותי ביניהם: הנביא עוסק בעתיד מתוך התבוננות עמוקה בהווה, ואילו הרב מתמודד עם בעיות ההוה בעודו שואב השראה מן העבר. משה שנר סבור כי שוב איננו זקוקים לרבנים, אלא לאנשים הקוראים בהווה את זרעי העתיד                                              איור: ורד זייקובסקי, על-פי גוסטב דורה

המציאות הנבוכה שבה מצוי היום העם היהודי מקשה על אבחון של מודלים בתוך התרבות היהודית. המענה לשאלה מהי הרבנות הרצויה תלוי בהשקפת עולמו של הדובר ובדרך שבה הוא רואה את ההווה ומפרש אותו, ולהווה נבוך ניתנות פרשנויות רבות. על כן יש צורך באנליזה של המציאות ובניסוח של מבנים אידיאליים, סכמתיים, שאינם עומדים מול עינינו בשלמותם ובטהרתם, אולם הם מתפקדים כווקטור תרבותי במציאות מורכבת שיש בה לצד המנהיגות הרבנית גורמים משפיעים נוספים, שונים ומגוונים. ננסה, במסגרת דיון זה, לפענח את המודל הרבני ולהעמיד את ההיגיון הפנימי של עצם קיומו מול מודלים אחרים של מנהיגות, המתרוצצים בקרבנו בעידן הפוסט-רבני. יתר על כן, נטען שהמודל הרבני, שהיה לוז קיומו של עם ישראל במשך דורות רבים, הוא היום נטל על צווארו של עם ישראל, בנסיונו לבנות מדינת רווחה מודרנית ודמוקרטית.

על-פי התיאור המסורתי של תולדותיו, היו לעם ישראל דמויות מנהיגות שהתאימו כל אחת לשלב מסוים בהתפתחותו וענו על צורכי קיומו באותה העת. הנביא, איש האלוהים, שעוצב בדמותו של משה, הוא זה שעל-פי הסיפור יילד את עם ישראל ויחד עם אחיו אהרן הכוהן גיבש אותו מערב-רב של עבדים לעם האלוהים. וכבר עמד אחד-העם במאמרו הקלאסי "כוהן ונביא" על היחס הדיאלקטי שבין שני הטיפוסים הללו, האחד חוזה והוגה הרעיון והשני איש המעשה והפשרה המציאותית, וקרא בהתאם לכינונה של כהונה ציונית שתדע להוביל את העם בחיי המעשה של מפעל ההתנחלות המחודש. לצד מנהיגותו של הכוהן במרכזי הפולחן העבריים עלתה בסיפור העברי הקדום מנהיגותו של השופט דוגמת גדעון, או יפתח, ולאחריו המלך, המאחד והכובש, שתבניתו החלה להתעצב בדמותו הטראגית, הנישאת משכמה ומעלה, של שאול ונחקקה לדורות בדמותם של דוד ובית דוד. בתודעת העם היהודי לדורותיו דוד מלך ישראל חי וקיים, גדול מהחיים ומההיסטוריה. עם חורבנה של המלוכה העברית על שני ענפיה עלתה שוב קרנו של הכוהן כמנהיג לאומי, כשזכה ישוע בן יוצדק הכוהן הגדול, יחד עם זרובבל בן שאלתיאל, השריד לבית דוד (עזרא, פרקים א'-ו'), לעמוד בראש שיבת ציון מבבל (538 לפנה"ס) ולחדש את מקדש האלוהים בירושלים (520 לפנה"ס).

כידוע לנו, שלהי תקופת בית שני הביאו לשקיעתה ולניוונה של היהדות הכוהנית ולעלייתה של אליטה מנהיגותית חדשה, קבוצת תלמידי החכמים, שביססה את עצמה לאחר חורבן הבית השני כמנהיגה הבלבדית של עם ישראל. כל שלושת המודלים להנהגה בתולדות ישראל ומסורתו – הנביא, הכוהן והמלך – נדחו מפני דמותו של התלמיד-החכם, הלמדן המופלג, תלמידם של דורות של חכמים הנושאים בחדרי בית-המדרש את דבר האלוהים, מעבירים אותו מדור לדור ומכשירים אותו באמצעות האקספוזיציה המדרשית למימוש בחיי ההווה. בהתאמה למציאות חייו החדשה, לבש עם ישראל את דמותה של היהדות הרבנית.

מיהו הרב?

מהי רבנות? להיות רב בישראל משמעו להיות חוליה בשלשלת המסירה של התורה שבעל-פה, שלשלת המעבירה את דבר האלוהים, שניתן למשה בסיני, מדור לדור אל חדרי בית-המדרש של ימינו. מסכת אבות, החלק האידיאולוגי של ה"מִשנה", פותחת באותה משנה חשובה הקובעת במסמרות של מילות קודש את סמכותם של הרבניים להוביל את הציבור היהודי:

"משה קיבל תורה מסיני ומסרהּ ליהושע ויהושע לזקנים וזקנים לנביאים ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה…".

לפי מסורת זו הרבנים כולם הם תלמידים, תלמידי החכמים, שאף הם היו תלמידים לרבותיהם עד למשה בסיני. משה עצמו נהפך מנביא ל"ארכי-רב", לראש וראשון לשלשלת המורים, ל"משה רבנו".

בניגוד לתפישה הפונדמנטליסטית, האומרת שהטקסט הנו תיאור היסטורי מהימן של תהליך היווצרותה של התורה שבעל-פה, ושכך

היו כמובן בישראל, שדחו את הטענה הגלומה במשנה הפותחת את מסכת אבות, פסלו את האותנטיות של התורה שבעל-פה כתורה משמים ואת סמכות דורשיה, וסמכו עצמם על תורה שבכתב בלבד והדברים ידועים, אולם הם נדחו בהדרגה מכלל ישראל עד שהזהות היהודית נעשתה חופפת וזהה ליהדות הרבנית. במילים אחרות, להיות יהודי משמעו לא רק לקבל עול מלכות שמים אלא לקבל גם את עול התיווך הרבני. "יהדות ירושלים" נתגלגלה ל"יהדות יבנה".

בדיוק היה מהלך המסורת היהודית מהר סיני עד לפוסק של ימינו, נוכל להרשות לעצמנו לראות את התורה שבעל-פה כאמירה פוליטית שבאמצעותה נוטלים לעצמם הרבניים את הסמכות להנהגה. לא בכדי אין הכוהנים מופיעים בשלשלת המסירה המשנאית. הכוהנים הם היריבים העיקריים של אנשי התורה שבעל-פה על זכות ההנהגה, וחשוב לרבניים לומר שבעוד התורה שבכתב מסורה היתה בידי הכוהנים, הרי התורה שבעל-פה, הקלף הפוליטי-אידיאולוגי שבידיהם, מסורה היא מדור לדור אך ורק להם. הראיתי במקום אחר, שייתכן שגם לדור תלמידי החכמים שלאחר החורבן, דור יבנה, נראתה הטענה הזו למנהיגות בשם האלוהים לא חזקה דיה. מתוך שאותו דור חרד היה למעמדו ולסמכותו כמנהיגות לאומית חלופית למנהיגות הכוהנית הירושלמית, ניסה להוסיף למורשתו חוויות יסוד מתוך הרפטואר היהודי של חוויות התגלות היסטוריות, כמעמד הסנה הבוער ומעמד מתן תורה בסיני. מעמדים מכוננים, שהקנו בעבר סמכות והנהגה לנביא ולכוהן, יוחסו כעת לדור המייסד של המנהיגות הרבנית (משה שנר, "כאוס, מתן תורה בסיני וגיבושה של מנהיגות חדשה", "טורא" ג', 1994, עמ' 98-114).

היו כמובן בישראל, שדחו את הטענה הגלומה במשנה הנ"ל הפותחת את מסכת אבות, פסלו את האותנטיות של התורה שבעל-פה כתורה משמים ואת סמכות דורשיה, וסמכו עצמם על תורה שבכתב בלבד והדברים ידועים, אולם הם נדחו בהדרגה מכלל ישראל עד שהזהות היהודית נעשתה חופפת וזהה ליהדות הרבנית. במילים אחרות, להיות יהודי משמעו לא רק לקבל עול מלכות שמים אלא לקבל גם את עול התיווך הרבני. "יהדות ירושלים" נתגלגלה ל"יהדות יבנה".

עליית הרבנות על חשבון הנבואה

עליית אליטה חדשה דורשת מחבריה שני צעדים שמוצגים על פניהם כמהלכים אידיאולוגיים, אולם יש להם משמעות פוליטית מובהקת. מצד אחד, על האליטה העולה לייחס לעצמה, כאמור, עוגנים של סמכות מתוך הנארטיב הלאומי. מצד שני, עליה ליטול את הסמכות ואת עוגניה מהאליטות הקודמות, שעלולות לאיים על סמכותה. ברוח זו יש לראות את המסורת על סיום דרכה של הנבואה בישראל. המלוכה בישראל, שיכלה לטעון לכתר ההנהגה, הן בדמותם של שרידי בית דוד והן בדמותם של ענפי המשפחה החשמונאית, סיימה את חייה בכוח החרב של הפולש הזר. נותרה אמנם התקווה – הגלומה במסורת המיתית של עם ישראל – שדוד מלך ישראל חי וקיים ועוד ישוב, אולם זו היתה תקווה שאין בה כל איום ריאלי על העוצר שבידו השלטון עד שישוב המלך למקומו. גם הכהונה, שניהלה מאבק רב-שנים על ההנהגה מול הפרושים ואנשי התורה שבעל-פה, מתה מיתת נשיקה כמנהיגות לאומית עם חורבנו של בית-המקדש בידי טיטוס בשנת 70 לספירה. עד שייבנה המקדש עם ביאת המשיח יכולים אנשי בית-המדרש לגלגל בהלכות קדשים בלא חשש למנהיגותם. לעומת זאת, הנבואה מייצגת בכל עת מימד של כאוס בתוך הסדר החברתי הקיים, ערעור על המוסכם, אתגר לממסד ואיום על סמכותו. לכן היה צורך לשוב ולומר במעגלי היהדות הרבנית, שחדלה נבואה מישראל. מעניין לראות, בהקבלה לדברים במעגלי היהדות, כיצד גם בחוגי האיסלאם הוצג הנביא מוחמד כ"חותם הנבואה", כאחרון הנביאים שאחריו אין עוד מקום לפנומן הרוחני הזה של התגלות אלוהים לאדם.

המסורת התלמודית מנסחת את העברת שבט המנהיגות מאליטה לאליטה כתהליך היסטורי, אולם תיאור זה אינו צריך להוליכנו שולל. מטרת התלמוד היא לעצב ולקבוע תודעה של ציבור באמצעות עלילה היסטורית-לכאורה.

"אמר רבי אבדימי דמן חיפה: מיום שחרב בית-המקדש, ניטלה נבואה מן הנביאים וניתנה לחכמים…" (בבא בתרא, י"ב ע"א).

מתת הנבואה עברה, לטענת החיפאי הקדום, "מהם" "אלינו", מהנביאים לתלמידי החכמים. בהמשך אותה מסכת מעדיף רבי יוחנן, איש טבריה, לנסח את הטענה בצורה יותר חריפה ולומר שמתת הנבואה חלפה כליל מהעולם:

"א"ר יוחנן: מיום שחרב בית-המקדש, ניטלה נבואה מן הנביאים וניתנה לשוטים ולתינוקות…" (בבא בתרא, י"ב ע"ב).

שומע אני שוב ושוב מתלמידיי ומחבריי את ההפנמה של המסר הרב-דורי הזה בגירסה היסטורית פשטנית, כאילו הנביאים נכחדו מהעולם כמו הדינוזאורים. למה הם נכחדו, לכך לא נדרשים לתת הסבר, אך כיוון שזן הנביאים נכחד נותרנו עם הרבנים.

ראיית כל המסורות הללו לא כתיעוד היסטוריוגרפי אלא כמסכת חינוכית-פוליטית מעמידה אותנו על שינוי מכוון של תודעת הדור בידי אליטה רבנית, שרצתה לרשת אליטה קודמת וליטול ממנה את סמכותה לדורות. ואכן, מלאכת העיצוב צלחה מאוד בידה.

הנביא

כאשר אדם בימינו נשאל לדעתו על העתיד הוא חוזר על דברי רבי יוחנן ואומר שנבואה ניתנה רק לשוטים, ובכך רומז בעדינות לשומעיו שהוא איננו בין השוטים והתינוקות היוחנניים הללו; הוא אדם רציני שנמנע מלהתעסק בחזיונות העתיד.

אולם מה שנגלה כאן הוא עיצוב קריקטוריסטי של הנבואה בידי היהדות הרבנית וצאצאיה המודרניים, כעיסוק בידעונות. בעולם המקראי נביא איננו מי שחוזה את העתיד בכוכבים, בכוס הקפה או בכדור הבדולח. הנביא הנו מי שמתבונן לעומקו של ההווה ומנסה להסיק ממנו מסקנות הסמויות מעינו של האדם הרגיל. כשישעיה בן אמוץ, איש האריסטוקרטיה הירושלמית, או ירמיה בן חלקיה

בעולם המקראי נביא איננו מי שחוזה את העתיד בכוכבים, בכוס הקפה או בכדור הבדולח. הנביא הנו מי שמתבונן לעומקו של ההווה ומנסה להסיק ממנו מסקנות הסמויות מעינו של האדם הרגיל. כשישעיה בן אמוץ, איש האריסטוקרטיה הירושלמית, או ירמיה בן חלקיה הכוהן מענתות או עמוס הבוקר ובולס השקמים מתקוע נזעקים על העוול החברתי הרווח בירושלים, על עושק היתומים והאלמנות ועל אטימות הלב כלפי העני, הנוכרי והחלש בחברה ומזהירים מפני המחיר הכבד שישלם ישראל על התנהגותו זו, אין הם מגלי עתידות שראו את מה שעדיין איננו.תפקידו של הנביא המקראי הוא להסיר את מסווי האשליה והמירמה, להצביע על זרעי הפורענות העתידית שכבר מצויים בהווה

הכוהן מענתות או עמוס הבוקר ובולס השקמים מתקוע נזעקים על העוול החברתי הרווח בירושלים, על עושק היתומים והאלמנות ועל אטימות הלב כלפי העני, הנוכרי והחלש בחברה ומזהירים מפני המחיר הכבד שישלם ישראל על התנהגותו זו, אין הם מגלי עתידות שראו את מה שעדיין איננו. הם מתייחסים למה שכבר ישנו ולמה שעתיד לנבוע מהמציאות החברתית הזו. תובנותיו של הנביא ניזונות מפאתוס מוסרי ומפיקחון, ומראיית המציאות על כל זרעי הפורענות שבה. תפקידו של הנביא המקראי הוא להסיר את מסווי האשליה והמירמה, להצביע על זרעי הפורענות העתידית שכבר מצויים בהווה, ולומר שחברה בעלת פערים חברתיים גדולים, עוני משווע, העדר כל סולידריות חברתית וחוסר אמון במערכות הצדק והמשפט לא רק שאינה צודקת בעליל אלא גם אין לה יכולת להתקיים.

מבחינה זו "נביא אמת" אינו נביא שיש לו כדור בדולח מדגם מתקדם יותר מחבריו "נביאי השקר", אלא בעל אומץ-לב רב יותר, מחויבות מוסרית רבה יותר ויכולת אבחנה דקה יותר. תפקידו לקרוא למחויבות מוסרית ולנטילת אחריות חברתית ומדינית. תפקידו לטלטל את החברה השקועה בשגרת יומה הזעיר-בורגנית, להחזירה להתבוננות בעקרונות הבסיסיים של קיומה ולהתמודדות עם האינטרסים ארוכי הטווח שלה. ייעוד זה הוא שעשה את הנבואה לקלאסיקה יהודית וכלל-אנושית והפך אותה לנכס צאן ברזל של האמונות הגדולות באלוהים ובאדם.

בשם מי מדבר הנביא ובשם מי מדבר הרב

כאשר הנביא פותח את פיו ונושא את דבריו בשער העיר, בשם מי הוא דובר?

הדברים בוערים כמכוות אש בעצמותיו, ועליו לומר אותם אפילו אם בכך שם הוא את נפשו בכפו ומקים עליו את ההמון ואת ראשי הציבור.

"ואני ככבשׂ אַלוּף יוּבַל לטבוח ולא ידעתי כי עלי חשבו מחשבות נשחיתה עץ בְּלַחמוֹ ונִכְרְתֶנּוּ מארץ חיים וּשׁמו לא ייזכר עוד (ירמיה י"א, י"ט).

ירמיה מסכן את חייו, אולם אין הוא יכול לפטור עצמו משליחותו. עליו להיות "כעיר מבצר" בפני אלו הקמים כנגד שליחותו הנבואית.

בטענה שהוא נושא את דבר האלוהים דומה הנביא לתלמיד-החכם: גם זה וגם זה נושאים על שפתיהם דברי אלוהים חיים. אולם הסיטואציה הנבואית שונה לחלוטין מהסיטואציה הרבנית. הנביא איננו טוען שהוא קיבל את דבריו ממוריו בעבר. הדברים חדשים הם, תגובה ישירה למציאות חדשה. ניתן לדבר על המסורת הנבואית, אם בכלל, רק בדיעבד. אין חפיפה, לא בסגנון הביטוי, לא בנושאי הדיון ולא בתכנים של המסר הנבואי, בין נבואה של נביא אחד למשנהו. הנבואה, על פניה, היא תגובה אותנטית של איש מוסר מפוקח כלפי מציאות קונקרטית מסוימת. הנביא אמנם נושא את דבר האל, אולם הוא נושא באחריות לנבואתו ומוכן לשלם את המחיר עליה.

תפישה וולגרית של הנבואה רואה בנביא שליח בלבד, צינור להעברת דברי האל אל קהל השומעים. לפי תפישה זו, אין לנביא חלק בתוכני הנבואה ואינו אלא שליח נאמן להעברת מסר שלא הוא אחראי לו; הוא רק בבחינת עבד השם העושה את שליחותו. אולם המקרא אינו רואה את הנביא כשליח נייטרלי. הנביא ונבואתו חד הם. ברוך שפינוזה, הפילוסוף היהודי הגדול בן המאה ה-17, שהקהילה היהודית של אמסטרדם החרימה ונידתה אותו מתוכה כי לא יכלה להכיל את ביקורתו על הפונדמנטליזם היהודי, הראה בפרק ב' של ספרו השערורייתי, "המאמר התיאולוגי-מדיני", שהנביאים נבדלים זה מזה בכל בחינה של התנבאותם, ושזו יותר משהיא משקפת אמת אלוהית נצחית, משקפת את עולמו הרוחני של כל נביא. בכך שלל שפינוזה מהנבואה את התוקף האלוהי המוחלט שלה, אולם פתח לנו פתח לראות את הנביאים כתופעה אנושית מרתקת, מבחינה חברתית ורוחנית כאחת.

אולם לא כל הדובר את דמיונותיו נביא הוא. הנביא מבטא בנבואתו ראייה פרטית של המציאות הלא-פרטית לחלוטין. הנביא חש בשליחות הקוראת לו, והוא נענה לקריאה. איננו נכנסים כאן למנגנון הפסיכולוגי המביא את הנביא לשמוע את הקריאה; על-פי עדותה, הנבואה היא מענה לצורך אקוטי של המציאות. הנביא נענה לקריאה במילים שלו ובתכנים שלו ומציע את נבואתו בלהט של דברי אלוהים חיים. זה שמאחורי המילים עומד אדם, ולא אלוהי ההתגלות, אינו גורע מבחינתנו מהמשמעות המוסרית של הנבואה ומהיותה עדות לדרמה אנושית מרתקת המשלבת בתוכה תבונה ומבט חודר, מעורבות, אכפתיות, אחריות לזולת ולחברה, אומץ-לב, יכולת רטורית וכריזמה מנהיגותית וחינוכית.

נביא ורב, עתיד ועבר

אם נעמיד את המודל הנבואי מול המודל הרבני, נוכל לשים לב להבדל המהותי בפרספקטיבה של הזמן של שני המודלים הללו. הנביא, גם מעצם המינוח וגם מתוך ראייה מהותית של תפקידו, עוסק בעתיד ואילו הרב, מעצם המודל הרבני, עיניו נשואות אל העבר ולשחזורו הוא מייחל. המנהיג הרבני המתמודד עם בעיות הווה – וזהו בהכרח תפקידה של מנהיגות מעצם הגדרתה – נדרש לעבר וממנו הוא שואב את השראתו. לשם כך פיתחה היהדות הרבנית מודל רוחני מרתק של מדרש הכתובים. ההלכה שפיתחה התורה שבעל-פה היא מענה לצורכי השעה, ואין לה תוקף וסמכות אם אינה נשענת על פסוקי העבר.

האדם הרבני, גם בהליכתו קדימה פניו מופנים לאחור. נוכל לשרטט את האדם הרבני כמי שהולך קדימה, גבו מופנה לכיוון ההליכה והוא אינו מסיר את עיניו מנקודת המוצא שלו. כמו ילד רך בשנים, שמתרחק לראשונה מהוריו ושומר כל העת על קשר עין עימם, פן ילך לאיבוד, כך מתקדם האדם הרבני בתוך הזמן ופניו מופנים אל העבר. העבר הוא מקור ההשראה והסמכות, אליו יש ליחל ואותו יש לנסות לשחזר ("חדש ימינו כקדם"), כדי לתת משמעות נכונה להווה.

בהתאם לכך נבנה גם מודל הסמכות הרבנית. הרב הנו "תלמיד-חכם", קרי, תלמיד של חכם. סמכותו נובעת מהחיבור שלו אל דמות העבר, המורה שלו, שאף הוא היה מחובר לדמות בעברו וכן הלאה, עד משה. אפילו כאשר רבי עקיבא, גדול הספרות התלמודית, מגיע – לפי המסופר בתלמוד – למקום שבו אחת מהלכותיו אין לה סימוכין בתורה שבכתב, הוא נאלץ לעגן את החידוש הגמור שלו בכלל המיוחד של "הלכה למשה מסיני".

"מכיוון שהגיע לדבר אחר אמרו לו תלמידיו: רבי מנין לך, אמר להן: הלכה למשה מסיני…" (מנחות, מ"ט ע"ב).

רבן יוחנן בן זכאי נחשב לפי המסורת הרבנית לאב המייסד של יבנה, המרכז החלופי לירושלים לאחר החורבן, אולם כך מציגה אותו המסורת התלמודית ביחס לרבותיו:

"תנו רבנן: שמונים תלמידים היו לו להלל הזקן, שלושים מהן ראויים שתשרה עליהן שכינה כמשה רבנו, ושלושים מהן ראויים שתעמוד להן חמה כיהושע בן נון, עשרים בינוניים, גדול שבכולן יונתן בן עוזיאל, קטן שבכולן רבן יוחנן בן זכאי" (בבלי, סוכה, כ"ח ע"א).

בלשון של גוזמה ספרותית מועמד גדול מורי הדור והמייסד של המרכז ביבנה ושל "יהדות יבנה" כאחרון התלמידים, הקטן שבקטנים, בבית-מדרשו של הרב הקדום, הלל. דורות העבר גדולים וחשובים הם לאין שיעור מדור ההווה, ואליהם נשואות עיני הרבנים.

בעוד שהעבר הוא מקור ההשראה של המנהיג הרבני, הרי העתיד הוא מקור ההשראה

שאלת ההסכמה למנהיגותו של הרב מול מנהיגותו של הנביא מגלה לנו הבדל עמוק נוסף בין שני הטיפוסים הללו. הרב נהיה לרב רק משזכה לקהל מאמינים, לחסידים ולתלמידים, הרואים בו את מנהיגם. התלמיד עושה לעצמו רב בכך שהוא מכיר בסמכותו, ואחר-כך יושב לפניו ושומע את תורתו. כיוון שאין מורה בלא תלמידים, אין הרב יכול לנתק את החוט המקשר בינו לבין קהלו. במילים אחרות, חייב הוא לומר את שמוכנים הם לשמוע. הנביא, לעומת זאת, פטור משיקולי רייטינג

של הנביא. הנביא אינו מביא כסימוכין מסורת יותר קדומה, אלא תמונת עתיד כלשהי. רואה אני בחזוני, אומר הנביא, את הארץ חרבה ואת בניה גולים מארצם. תמונת העתיד הזו היא שמביאה אותי, אומר הנביא, לתבוע מכם את תביעתי והיא שאמורה לשכנע אתכם לשנות מהתנהגותכם החוטאת. עלינו לשוב ולהדגיש שגם הנביא, כמו הרב, עוסק בבעיות ובדילמות שההווה מעמיד בפניו, אבל בעוד הראשון, הנביא, מעמיד את קהלו בפני תמונת מציאות עתידית, הרי השני, הרב, מעמיד את קהלו אל מול תמונת עבר מחייבת.

ההבדל בין נבואה למדרש רבני מצוי לא רק בהיזקקות לממדי זמן שונים, אלא גם בנושא האחריות שהם לוקחים על עצמם. המדרש התלמודי מציין שרבי עקיבא דרש על כל קוץ וקוץ תלי-תלים של הלכות. ההיסטוריון יאמר שהוא היה מנהיג מקורי, שחידש חידושים רבים בהלכה כדי להתאימה לצורכי הדור ולנסיבות ההיסטוריות החדשות. אולם המסורת עצמה אינה יכולה לקבל תפישה זאת, ומציינת שוב ושוב שרבי עקיבא לא חידש מעצמו דבר. ורבי יהושע בן לוי אומר, על-פי המדרש:

"…מקרא, משנה, הלכה, תלמוד, תוספות והגדות ואפילו מה שתלמיד ותיק עתיד לומר בפני רבו, כולם ניתנו הלכה למשה מסיני…" (שמות רבה, פרשה י ד"ה י, א פרשתא י), ובמקומות אחרים).

המדרש מצניע, אם כן, את אחריותו של הפוסק לפסיקתו. פֶּתח פתוח לו תמיד לדרשן לייחס את הדברים לא לשיקול דעתו ולנבכי אמונתו, אלא לדברים שקיבל ממוריו ומרבותיו. "דעתי דעת תורה", פתח הרב עובדיה יוסף את אחת מפסיקותיו היותר פוליטיות בעקבות הרשעת אריה דרעי בבית-המשפט, ועמעם בביטוי זה את ההבחנה בין דעתו-שלו לבין דעת התורה, בין מה שמצוי בתורה באופן אובייקטיבי לבין מה שמצוי בדעתו-שלו מתוך נטיותיו האישיות והאינטרסים הפוליטיים שלו כמנהיג ציבור בימינו. מי אחראי לפסיקה שאריה דרעי זכאי, למרות הרשעת בית-המשפט – דעת התורה, או דעת הרב, או דעת שניהם כאחד? הנביא, לעומת זאת, עומד לבדו מול תוכני הגותו. אין לו סימוכין להישען עליהם, לבד מהאצבע המושטת אל נבכי ההווה והתמונה העתידית שהוא מציב בפני קהלו.

שאלת ההסכמה למנהיגותו של הרב מול מנהיגותו של הנביא מגלה לנו הבדל עמוק נוסף בין שני הטיפוסים הללו. הרב נהיה לרב רק משזכה לקהל מאמינים, לחסידים ולתלמידים, הרואים בו את מנהיגם. התלמיד עושה לעצמו רב בכך שהוא מכיר בסמכותו, ואחר-כך יושב לפניו ושומע את תורתו. כיוון שאין מורה בלא תלמידים, אין הרב יכול לנתק את החוט המקשר בינו לבין קהלו. במילים אחרות, חייב הוא לומר את שמוכנים הם לשמוע. הנביא, לעומת זאת, פטור משיקולי רייטינג. תיקוב האמת את ההר, יעמוד הקהל ויבקש את דמו של הנביא ויוקיע אותו כאויב העם והוא אוחז בשלו, אחרת אין הוא נביא אלא נביא שקר. הוא אחראי רק לשליחותו ולתכניה, והתנבאותו אינה תלויה ברצונו של הקהל לקבל את דבריו. על כן הנביא הנו אדם בודד. בעוד קבלת סמכותו של המורה קודמת לעצם הוראתו, הרי אמיתתו של הנביא מוכרת רק בדיעבד.

ההשוואה בין המודל של מנהיגות רבנית למודל של מנהיגות נבואית מגלה הבדל גם מבחינת המונהגים ומידת אחריותם לדברים. המודל הרבני דורש מקהלו של הרב לקבל את סמכותו, קרי, להסכים לדבריו עוד בטרם אמר אותם. קבלת רבנותו של הרב בידי תלמידיו קודמת מבחינת הזמן והמהות לשמיעת דרשתו של הרב או לקבלת פסיקתו ההלכתית. התלמיד הרבני מוותר על האוטונומיה המוסרית שלו כדי להשתלב בשלשלת הסמכות וההוראה הרבנית, ורק מתוך כך שקיבל עליו את עוּלה של המסורת מבקש הוא ממנה הדרכה והכוונה בחייו. לעומת זאת, הנביא אינו דורש מקהלו ויתור על האוטונומיה המוסרית שלו, אלא דווקא מבקש לחדד אותה. המסר הנבואי אומר את אמיתותיו ותובע את סמכותו מתוך עצמו, בלא כל הגנות אפריוריות. יתר על כן, הנביא המקראי מתמודד לא אחת עם העוינות שמעוררים דבריו ועם דחייתם, עד כדי תגובה אלימה. מאזיניו של הנביא באים אל הסיטואציה של ההתנבאות מתוך עמדה המאפשרת להם לדחות את נבואתו לחלוטין. מוטל עליהם לבחון את דברי הנביא אל מול מצפונם-שלהם ולשקול אותם מתוך אחריות באשר לתוצאות הדברים. דווקא משום כך עורר הנביא לא פעם את חמת ההמון עליו, כי הוא דרש ממנו אחריות עצמית.

גם מהבחינה הספרותית-סגנונית, מרחב היצירה העומד בפני הפוסק הרבני שונה ממרחב היצירה העומד בפני הנביא. "שבעים פנים לתורה", טוענת המסורת בבואה ללמד זכות על מגוון הדעות שבמדרש, ולהגן על מינון מסוים של חילוקי דעות בדרכי ההתהוות של מסורת התורה שבעל-פה. אולם מסורת המדרש שמה מראש על ידיה את כבלי המרחב הטקסטואלי המסוים, תורה שבכתב, ומרחב זה נעשה עם חילופי הדורות עמוס יותר ויותר בפרשנות מדרשית המקשה על התהוותם של חידושים.

המסורת, אם כן, מביעה הסתייגות מחידוש וממקוריות וניכור כלפיהם, ובכך אינה מעודדת את התופעה ואת עלייתה של מנהיגות מקורית. המשנה מספרת לנו במסכת אבות (פרק ב') על חמשת תלמידיו הנבחרים של רבן יוחנן בן זכאי, ומעמידה זה מול זה שני תלמידים מצטיינים שמייצגים שני הפכים: אליעזר בן הורקנוס הנו "בור סוּד" שאינו מאבד טיפה, קרי, התלמיד שזוכר הכול אולם אין לו דבר משלו, ואילו אלעזר בן ערך הנו ה"מעיין המתגבר", שהדברים נובעים מתוכו אולם גם יוצאים ומשתכחים ממנו. מי עדיף לא רק בפני עצמו, אלא גם כאידיאל פדגוגי לדורות? במסורת התלמודית גבר "בור סוּד", התלמיד המתמיד שאינו שוכח דבר מתלמודו, על ה"מעיין המתגבר", התלמיד המקורי ושופע החידושים הנמשל למעיין מים חיים. אף כי על-פי המסופר במסכת חגיגה בתוספתא ובשני התלמודים, היה בן ערך טיפוס מבריק שבו ורק בו בחר המורה רבן יוחנן בן זכאי מבין תלמידיו להיות שותף למעמדים נעלים של השראה רוחנית, הרי בדורות שלאחר מכן בחרה ללכת המסורת התלמודית בדרכו של אליעזר בן הורקנוס.

במודל של תורה ומסורה, ההמשכיות היא המשימה הראשית של מנהיגי הדור ולא החדשנות, וכדי להמחיש לנו זאת מספרת מסורת התלמוד במסכת סוכה על שבת אחת שעשה רבי אליעזר בן הורקנוס, "בור סוּד" של המשנה, בגליל העליון. אנשי המקום ניצלו את נוכחותו של המורה הגדול ושאלוהו שלושים שאלות בהלכות החג הקרב. בחלק מהשאלות – והמסורת חלוקה רק בשאלה מהו מספר השאלות – פסק להם הלכה כי היתה בידו מסורת, ובשאר נמנע מלפסוק. כאשר נשאל רבי אליעזר מה עם שאר הסוגיות, ענה להם בטרוניה: הכיצד אתם מבקשים ממני לפסוק בדברים שלא קיבלתי מרבותי?! בהמשך מלמד אותנו התלמוד שאת דרכו זו במסורת קיבל אליעזר ממורהו רבן יוחנן בן זכאי, שהיה למדן מתמיד מטרם שחר ועד לילה, ושגם הוא "לא אמר דבר שלא שמע מפי רבו מעולם" (בבלי, סוכה כ"ח ע"א).

מה לנביאים בימינו

מה לכל אלו ולימינו? דוגמה נאה לנביא מודרני, הדובר בשם האלוהים אולם מבטא בכך קודם-כול את הלהט הפנימי שלו שבעבורו הוא מוכן לשלם בחייו, הנו סיפור מנהיגותו הרוחנית של מרטין לותר קינג ג'וניור. "יש לי חלום", פתח קינג, ובשם האלוהים דיבר על שחרור האפרו-אמריקאים, כמו גם כל נדכא אחר עלי אדמות, מכבלי האפליה והדיכוי החברתי. לא כדור בדולח גילה לקינג שיום יבוא וישרור שוויון בין כל בני-האדם באמריקה, אלא התקוממותו על ההווה המכוער ושאיפתו הבוערת לצדק חברתי. מתוך התבוננות חדת עין ופקוחת לב בהווה ראה קינג את העתיד שיש לחתור לקראתו. כאדם מאמין באלוהים, האומר שכל בני-האדם נבראו בצלם אלוהים וערכם שווה בפניו, ראה עצמו קינג כנושא נבואה בעלת תוקף דתי וכממשיך של הפאתוס הנבואי המקראי. בשם אותו מסר אלוהי אותנטי ומתוך אותו פאתוס מוסרי צעד עימו שלוב זרוע באותו מצעד אלמותי אברהם יהושע השל, ממנהיגיה הרוחניים של יהדות ארצות-הברית.

מענה לקול הנבואי הקורא לשליחות מבטאת חנה סנש ביומנה, כשהיא מתבוננת סביבה ורואה את מאבק עמה לחיים ואת הרבבות ההולכים אל מותם. "על הסבל, אי-הצדק והכאב – מה אדבר ולמי?" (יומנה[איך הוא נקרא, מה לעשות, צריך פרטים מלאים של המהדורה בדפוס, דינה], 21.9.1941). היא מחפשת את האלוהים שיאמר לה מה לעשות כי היא איננה יכולה לעמוד מנגד, אולם אלוהים שלה מורכב מדי ואינו נותן לה מענים פשוטים. לבסוף מבשיל בתוכה הקול הקורא והיא יוצאת לשליחות המוחלטת, שאין ממנה חזרה:

"קול קרא, והלכתי,

הלכתי, כי קרא הקול.

הלכתי לבל אפול"

("בדרך…", דצמבר 1942)

חנה סנש, שיצאה לשליחות אל מעבר לקווי החזית, נתפסה והוצאה להורג בידי הגרמנים, הולכת בשם קול האלוהים, הוא קול המצפון הדובר בתוכה, והיא איננה יכולה להימנע מהשליחות כמו שירמיה לא יכול היה להימנע משליחותו-שלו ולוּ במחיר החיים.

יצחק קצנלסון בשירתו ובכתביו מימי החורבן הגדול באירופה יכול להיתפש אף הוא כאיש הנבואה היהודית המודרנית. עומד היה אל מול המציאות הלא ניתנת לתפישה והיה צריך לצקת במילים את מה שאינו יכול להעלות על דל שפתיים ולהתנסח בשפתם של בני-אנוש. את עולמו קנה לאחר שאיבד את עולמו, ביודעו לתת קול ודמות לזעקת הייאוש ולתהומות הכאב, לחוסר האונים, לאימה

ייתכן שהמהפכה הציונית משמעה עזיבת מודל הזהות של היהדות הרבנית (ראו מאמרי ב"ארץ אחרת", גיליון 10) וויתור על ראיית המנהיגות הרבנית על כל גווניה כמודל מייצג בלבדי של מנהיגות יהודית לא רק בשאלות של מדינאות אלא גם בנושאי חברה ומוסר, ושיבה אל המודל של מנהיגות נבואית, הממקדת את מבטה בהווה מתוך אחריות לעתיד. אין כוונתנו לומר שיפוסו רבנים ובתי-מדרש מהארץ, אלא לטעון שאלו צריכים לעבור הפרטה, כולל הפרטה פוליטית

ולקללה הנוראה, למצוא מילים שיעלו את תהומות הנפש השמימה.

"ראיתי תהלוכה של אלפי-אלפי ילדים בארץ-ישראל. ראיתי עם ילדים, אחד יפה ומחונן מן השני. ראיתי אוכלוסין יהודים בניו-יורק, במקומות עוד שבטי יהודים, בארצות עוד מעבר לימים… אל אלוהי ישראל! אל נא יִכְלוּ בייאושם כשייוודע להם הכיליון השלם כאן…" (יצחק קצנלסון, "כתבים אחרונים", הקיבוץ המאוחד, תשכ"ט, עמ' 187).

קצנלסון עושה שימוש מכוון בשפת הנבואה ובסגנונה, ובדמותם ובנבואתם של ירמיה ויחזקאל. בתוך החורבן אורב הייאוש שמאיים על עתידו של עם היהודים. שלא כיחזקאל, שראה בחזונו את תקומת עמו ולכן צייר את בקעת העצמות היבשות השבות ולובשות בשר, קצנלסון יודע שהעצמות היבשות בעולמו לא ישובו עוד לחיות. הן נטחנו עד דק, נשרפו באש ופוזרו על פני כל אירופה. על כן הנבואה שלו מכילה את חזון הייאוש המאיים ובא. כנביא, אין הוא יכול אלא להיות עם הייאוש ולשרות עימו, וכנביא, עליו לומר שהייאוש המחלחל מאיים על עצם קיומו העתידי של עם ישראל.

נביאים דרושים לנו

החיפוש אחר דמות הרב הראויה בשיח היהודי כיום יוצא מתוך הפנמה של המסר, כאילו מנהיגות יהודית משמעה רבנות; זהו מודל היסוד להמשכיות יהודית, כפי שהדבר היה בפועל במשך מאות רבות בשנים. שאלה מעין זו מניחה גם, שניתן לפתח מנהיגות רבנית שתהיה משוחררת ממגבלות המודל הרבני ותהיה יותר נועזת בחידושיה, פלורליסטית ושוחרת שלום וצדק. בתי-המדרש החדשים למיניהם מבטאים רצון זה לצמוח אל תוך הדמוקרטיה הליברלית המערבית דרך שערי בית-המדרש (החדש, החופשי, החילוני, הפתוח, וכל כינוי אחר שנבחר לו). כל אלו הם כמובן שינויים מבורכים במקומות שהם מתרחשים בהם, אולם ייתכן שהמהפכה הציונית משמעה עזיבת מודל הזהות של היהדות הרבנית (ראו מאמרי ב"ארץ אחרת", גיליון 10) וויתור על ראיית המנהיגות הרבנית על כל גווניה כמודל מייצג בלבדי של מנהיגות יהודית לא רק בשאלות של מדינאות אלא גם בנושאי חברה ומוסר, ושיבה אל המודל של מנהיגות נבואית, הממקדת את מבטה בהווה מתוך אחריות לעתיד. אין כוונתנו לומר שיפוסו רבנים ובתי-מדרש מהארץ, אלא לטעון שאלו צריכים לעבור הפרטה, כולל הפרטה פוליטית. בתי-מדרש וקתדרות רבניות יהיו נחלתם של חוגים פרטיים, קהילות מקומיות ותנועות חברתיות וולונטריות המחפשות דווקא את המודל של הנהגה רבנית, אולם המרחב הציבורי הישראלי יזדקק למודל אחר של הנהגה רוחנית-מוסרית, שעיקר עניינה הוא ההווה והשלכותיו לעתיד.

המודל הרבני-מדרשי התייחס בביטול להווה על כל היבטיו. דברים בעלי משמעות היו, לפי המדרש הרבני, רק לפני החורבן וישובו ויהיו רק לאחר התקומה, שאמורה לשחזר את העבר הקדום. ענייני שעה אינם נושא שראוי לעסוק בו. בהתאם לכך, הוצב מגדלור המכוון את ענייני ההווה היהודיים אל מחוץ לתחומי ההיסטוריה, קרי, מחוץ לעבר הקרוב או ההווה והעתיד הקרוב. הפילוסוף היהודי-גרמני של ראשית המאה העשרים, פרנץ רוזנצווייג, זיקק את הרעיון בספרו "כוכב הגאולה" והטעים, שחוויית החיים היהודיים משמעה חיים מחוץ להיסטוריה. בהיכנס יהודי לבית-הכנסת עוזב הוא את נושאי הרחוב ומתעלה מעל ענייניי היום-יום. המבט היהודי ממוקד בנצח ומתעלם מענייני השעה שבהם עסוקה החברה החילונית. בהתאם לכך, ראה רוזנצווייג את המפעל הציוני כסטייה דרמטית ממהותה של היהדות. הוא הבין נכון, שהציונות משמעה התמקדות בהווה תוך ויתור על הנצח, ומשום כך התנגד לה.

לפי התפישה הרבנית הזו, הנצח של פעם, שהוא גם הנצח של סוף ההיסטוריה, הוא שצריך לכוון את צעדינו ולמנוע מאיתנו הסחת דעת מהעיקר אל ענייני ההווה הטפלים. ההתייחסות, לדוגמה, לשאלת חברון נבנית על סמך מצפן בן אלפי שנים, ולא על סמך ניתוח המציאות של ימינו. גם אם דו"ח מחקרי של המועצה לביטחון לאומי של מדינת ישראל, שישבו בה מיטב אנשי המדע של ימינו, יצביע על תהליכים דמוגרפיים שיסכנו כבר בעשורים הקרובים את עצם קיומה של מדינת ישראל, הרי אמירה זו, שכולה פיקחון ואחריות, לא תידון כלל, תיגנז ותתבטל אל מול תמונות בנות אלפי שנים המורות ללווייתן היהודי להמשיך ולהטיל עצמו אל היבשה.

הציונות בשורשיה ההרצליאניים היא תוצר של חיפוש מענה לשאלות השעה הדוחקות. הציונות משמעה הכרעה נועזת לחיות את חיי ההווה כציבור יהודי, גם במחיר כואב של ויתור על חלום רחוק המשוטט לו במרחבי הדמיון של עבר קדום, שאולי – לפי לשון ההבטחה – ישוב ויתחייה בעתיד קדום. גדול מורי הדור של ראשית התנועה החלוצית, י"ח ברנר, שנרצח ביפו ב-2 במאי 1921 בידי פורעים ערבים, דיבר שוב ושוב על ההכרעה לחיות בהווה ולהתמודד על דמותו של העולם ועל עיצובם של חיי היום-יום הלא-הירואיים.

במאמרו המפורסם על תפקידו של כתב-העת בעריכתו "המעורר", שהתפרסם בשנת 1906, עוד טרם עלייתו לישראל, בעת שישב בלונדון, אומר ברנר בפאתוס נבואי את דברי התביעה הידועים הבאים:

"כה יאמר המעורר:

ראה, בן גלות. הנה לדפוק בדלתֵי לבך הכואב באתי כיום הזה.

כיום הזה – יום אשר לא היה עוד כמוהו לרוע מיום אשר הלכנו בגולה, יום של פחדים בלתי נפסקים ואי-אמון בחיים לשארית הנמצאה, יום שכולו כזבח ארוך דומה –

כיום הזה – יום אשר עין בעין אנו רואים את כל ההתנוונות של זרעו של אברהם אבינו בכל הגטאות אשר הודחו שמה, את כל התפוררות האומה, התרוקנות תוכנה והמוות השחור האורב לה, הבא עליה, את כל עומק הייסורים של גסיסת ענק…

כיום הזה – יום שהאדם נמכר בו למולך, הנשמות העדינות הולכות ונמקות משעבוד ומכבלים, העניוּת והגסות והזדון שופכים את ממשלתם על כל 'והשכינה תכבוש בענן ראשה ומעוצם כאב וכלימה היא פורשת ובושה'…

כיום הזה – אשר אי-דעת מולכת בכיפה, ודברי תורה נתמעטו, וכעיוורים נגשש באפלה, והספקנות אוכלת לב ונפש, והמרה השחורה משתפכת בכול, והעצבות מתרבה, והעמודים נופלים, והאמונה בשמים מתמוטטת, ונדדו היחידים, הבודדים, הנזירים, לבקש את אלוהים – ולא ימצאו…

כיום הזה – אני בא אליך אח נדכה.

ולא להתיימר לפניך בדרכי הסלולה, לא להתנפח בדוגמטים שלי הקבועים, לא לצוותך: זו המסילה האחת והיחידה, לכה בה ותמצא מַרְגֵעַה!

כי לא מרגעה תדע איתי, אחי, אף לא שלווה ולא הנאה.

כי לעוררך אני בא, אחי, לעוררך לאמור: שאל, בן-אדם, לנתיבות עולם, שאל אֵי הדרך אי?

לעוררך, ולהעלות את מחשבתך אני בא; להעלותה ולהרחיבה ולחזקה למען לא תאבד בחיפושיה הקשים.

וכה ייאמר לה: שמע, בן ישראל, שמע בן-הצער, שא ראשך, שא ראשך – ויינשאו פתחי עולם. אַל מנוחה ואל הונאה עצמית, תהי איזו שתהיה, אַל יִראָה מפני כל תוצאות, תהיינה מה שתהיינה. אַל קורט של שקר ורכות-הלב. הלאה עננים, צא מנקרת הצור, הסר מעליך את הכף, גְשָׁה עד הערפל, עלה לפרדס, ראה את פני ההוויה, השג את מהותה, את כבודה. התקדש!…"

(י"ח ברנר, "כל כתבי", כרך ג', עמ' 479-481).

ברנר דובר במטבעות לשון נבואיות ומניה וביה תובע מקהל קוראיו ושומעיו לאמץ נקודת מבט נבואית, קרי, התייחסות ישירה, נטולת מסווים והונאה עצמית ביחס למציאות. עלינו לצאת מנקרת הצור, עלינו להסיר את הכף המסתירה את עינינו, עלינו להתבונן נכוחה במציאות ולקחת אחריות עליה.

בעקבות ברנר נֹאמר שלא רק המבוכה והפחד עדיין מהלכים בתוכנו, אלא גם הקושי להתמודד עם האתגר שמציב בפנינו ההווה של עם ישראל. ההווה של עם ישראל הוא הווה מסוכסך עם עצמו ועם עברו. העבר הקרוב מאוד של עם ישראל הנו שיכבת אפר ונהרי דמעות. החיים הועמדו בסימן שאלה גדול. ההכרעה לחיות, לפי ברנר, היא ההכרעה להתמודד עם המציאות ביושר ובאומץ, להתבונן במציאות ההיסטורית בלא מסֵכות מדרשיות או אידיאולוגיות, בלא הסחת דעת כוזבת, ולהכריע את ההכרעות הנדרשות במציאות זו. בכך יתקדש האדם, כי הקדושה, לפי ברנר, אינה אלא עמדה של מחויבות מוחלטת ונטילת אחריות; היא אינה מצויה בנבכי העבר הקדום אלא בנבכי ההווה ובתביעות הנוקבות שהוא מציב בפנינו.

הבחירה בהווה אומרת שההווה יכול להיות מקור להשראה, כמו גם מקור לחוויה דתית. החוויה הדתית אינה צריכה לסגור עצמה בין כותלי בית-הכנסת או בדל"ת אמותיו של בית-מדרש נטול חלונות אל המציאות. אין כל זיהוי בין קדושה דתית במובן הזה לבין הלכה דתית בניסוחה הרבני, כי להתקדש משמעו גם לא להסתתר מאחורי מסכות הלכתיות.

שני גורמים חברו לביטולו של המימד הרוחני-מוסרי בחיינו. הגורם הראשון הוא הטענה הרבנית, שהאלוהים דובר אלינו רק מתוך הטקסט הקדום אשר הרבנים הם פרשניו המוסמכים. הגורם השני הנו ראיית העולם המדעית, הכלואה בכלוב הקנטיאני של תפישה אובייקטיבית של המציאות. זהו כלוב של זהב, כי למדע ולטכנולוגיה יש כוח יצירה עצום והשפעה מכרעת על חיינו. המדע נותן הסברים לתופעות חיינו בלשון מנוכרת של קשרי סיבה ותוצאה, חוקי טבע, נוסחאות פיזיקליות וכימיות וכל היוצא בזה. עולמנו המודרני בנוי על קבלת עול מלכות המדע ועל יכולתנו לעשות שימוש בטכנולוגיה כדי להאדיר את עצמנו, וכבר עמד הרב סולובייצ'יק במאמרו "איש האמונה הבודד" על כוחו של "איש ההדר" שבנה לעצמו חיי רווחה ותרבות ופיתח כלים להתמודד עם חולי, רעב, איתני טבע ותעלומות החלל החיצון. אולם השפה המדעית גם היא פוטרת את האדם מהצורך בשימוש בשפה מוסרית, מהכרעה מוסרית ומנטילת אחריות ערכית על חייו בצמתים שבהם המדע יכול רק לשרטט את מפת השבילים, אבל לא לומר לנו איזה שביל עלינו לבחור. בנקודה זו הנבואה חשובה לנו כמודל מדריך יותר מהמודל הרבני. המודל הרבני מעודד הסתכלות לאחור, ואנו יודעים מה יכול לקרות למי שהולך קדימה ומבטו מופנה אחורנית. המודל הנבואי אומר לנו להישיר מבט אל ההווה, קרי, אל המציאות, ולאור הדילמות שמעמידה בפנינו מפת השבילים והמטען הערכי שאנו נושאים עימנו להכריע הכרעות מפוקחות עיניים ולב.

עולמו של העם היהודי ועולמו של האדם היהודי מורכבים מכדי שנצעד בו סומי עיניים. זה מסוכן! אם לא נתפקח מהאשליה הנוסטלגית שהעבר הקדום ישוב ויתחייה ושנוכל לשחזר את ילדותנו הרחוקה בימי בגרותנו, ואם לא ניקח אחריות על מה שיש בהווה ועל מה שאין בו, עוד נשלם על כך מחיר כבד. רצח ראש ממשלה עלול להיות אז רק בבחינת הקדמה ומקדמה. חובה עלינו לצאת מנקרת הצור גלויי עיניים. לא לרבנות אנו זקוקים, אלא לאנשי הפיקחון והאחריות הנבואית.

ד"ר משה שנר הוא מרצה למחשבת ישראל במכללת "אורנים"

הכתבה פורסמה בגיליון מספר13 של "ארץ אחרת". להזמנת הגיליון לחצו כאן

ד"ר משה שנר הוא מרצה למחשבת ישראל במכללת אורנים

תגובות פייסבוק

תגובות

תגובות

הגיבו לכתבה