דלג לתוכן הראשי
עיתון בשירות החברה
31 בדצמבר 2002 | מהדורה 13

תורת הנעילה של ההלכה

מה מונע אותנו, היהודים המחויבים להלכה, מלחלוק על דברים שנלמדו, ומה מונע אותנו מלהמשיך וללמוד דברים חדשים בדרך מקורית לחלוטין? מה מונע אותנו מלבטל תקנה מתקנות חז"ל ביטול מוחלט, לשנותה או להתקין אחרת תחתיה? יעקב ויינרוט מתחקה אחר סיבת נעילת ההלכה מימי האמוראים ועד לימינו-אנו; מן הרמב"ם ועד לגאון החי בקרבנו, הרב שלמה פישר

פסל הרמב"ם, קורדובה, ספרד

א. הצגת הבעיה

1. מה נעל את ההלכה? מה הביא לכך שהתלמודים הם הגיבוש הטוטאלי של התורה שבעל-פה? מה מונע ממנה להמשיך ולהתפתח באופן רציף גם לאחר סידור התלמודים – התלמוד הבבלי והתלמוד הירושלמי – באותה הדרך שבה היתה הולכת ומתגבשת עד אז? מה מקנה למומנט סידור התלמודים את המעמד של המומנט הנועל? להלן נעסוק בשאלות יסודיות אלו, הנוגעות לעצם המבנה ההלכתי. מרחב הדיון שלנו מצוי כולו בתוך נקודת הראות הפנימית של ההלכה. תשובות שאינן מצויות בתוך המעגל הקביל על ההלכה גופא אינן נכנסות בגדרו של דיון זה. בשלב הראשון של עיוננו נחדד את השאלה ונעמוד על הפרובלמטיקה הלוגית הטבועה באופן אימננטי בכל ניסיון למצוא לה תשובה.

2. ההלכה ניתנת לכמה חיתוכים. החיתוך המפורסם ביותר הוא החיתוך בין התורה שבעל-פה לתורה שבכתב. חיתוך אחר, שהוא החיתוך הרלבנטי לענייננו, הוא החיתוך בין דברים שנמסרו בקבלה דור אחר דור מפי הגבורה, לבין דברים שלמדו התנאים והאמוראים באחת מן המידות שהתורה נדרשת בהן, או תקנות שתיקנו. מתוך גזירה שגזרנו על עצמנו להימצא בתוך המעגל שנקודת הראות הפנימית של ההלכה מכירה בו, עולה לכאורה שאין, ולא יכולה להיות שאלה, מה מקנה מעמד אבסולוטי לדבר האל שנמסר בקבלה דור אחר דור. לכאורה ממושכל ראשון, השאלה יכולה להישאל באופן לגיטימי רק, ואך ורק, בנוגע לאותן הלכות ואותם דברים שלא נמסרו מפי הגבורה, אלא נצמחו בתהליכי גיבוש, לאמור, הדברים שנלמדו והדברים שתוקנו. ואכן, בשלב הראשון של הדיון נקבל, מסיבות מתודיות, את הגישה הלכאורית הזו. בהמשך הדברים נראה שהשאלה מתקיימת, אם כי בתצורה אחרת שלה, גם בנוגע לדברים שנמסרו. מסיבות מתודיות נתמקד בשלב הזה רק בדברים שנלמדו ובדברים שתוקנו.

3. מה מונע אותנו, היהודים המחויבים להלכה, מלחלוק על דברים שנלמדו, ומה מונע אותנו מלהמשיך וללמוד דברים חדשים בדרך מקורית לחלוטין? מה מונע אותנו מלבטל תקנה מתקנות חז"ל ביטול מוחלט, לשנותה או להתקין אחרת תחתיה? הרמב"ם בפרק ב' ב"הלכות ממרים" מבחין בין דברים שנלמדו באחת מי"ג מידות שהתורה נדרשת בהן לבין דברים שתוקנו. בכל הנוגע לדברים שנלמדו הוא קובע בהלכה א':

"בית-דין הגדול שדרשו באחת מן המידות כפי מה שנראה בעיניהם שהדין כך ודנו דין, ועמד אחריהם בית-דין אחר ונראה לו טעם אחר לסתור אותו הדין, הרי זה סותר ודן כפי מה שייראה בעיניו. שנאמר, 'אל השופט אשר יהיה בימים ההם, אין אתה חייב ללכת אלא אחר בית-דין שבדורך'".

משמע, אין שום מניעה לסתור דין מן הדינים שנלמד באחת מן המידות, גם אם הדין הזה נדרש על-ידי בית-הדין הגדול. ויכול כל בית-דין בכל דור ודור, שנראה לו טעם אחר, לסתור את הדין.

4. כשם שהרמב"ם פותח פתח אינסופי לכאורה באשר לדברים שנלמדו, כך הוא נועל אותו באשר לדברים שתוקנו. בהלכות ב' וג' פוסק הרמב"ם בנוגע לדברים שתוקנו:

"בית-דין שגזרו גזירה או התקינו תקנה והנהיגו מנהג ופָּשַׁט כל הדבר בכל ישראל ועמד אחריהם בית-דין אחר וביקש לבטל דברי הראשונים ולעקור אותה התקנה ואותה הגזירה ואותו המנהג, אינו יכול עד שיהיה גדול מהראשונים בחוכמה ובמניין… במה דברים אמורים, בדברים שלא אסרו אותם כדי לעשות סייג אלא בשאר דיני תורה. אבל דברים שראו בית-דין לגזור או לאסור אותם לעשות סייג, אם פשט איסורם בכל ישראל אין בית-דין הגדול אחר יכול לעוקרן ולהתירן אפילו היה גדול מן הראשונים".

הרמב"ם מבחין, אם כן, בין תקנות שהן סייג לדברי תורה ונועדו לשמרם לבין תקנות שהותקנו מטעמים אחרים. לתקנות הראשונות נקרא "תקנות משמרות", לתקנות האחרונות נקרא "תקנות מקוריות". בנוגע לתקנות משמרות קובע הרמב"ם, כי משפשטו בכל ישראל אין הן ניתנות עוד לעקירה ולתיקון, ואילו בנוגע לתקנות מקוריות, יכול בית-דין גדול בחוכמה ובמניין לבטלן ולשנותן. ייאמר כבר עכשיו, שההבדל בין השניים הוא תיאורטי. קשה להעלות על הדעת בית-דין שיכתיר את עצמו כגדול מקודמיו בחוכמה ובמניין.

5. אבל אם כן הוא, אם מדרש הכתובים בידי בית-הדין הגדול בדור מן הדורות אינו מחייב בתי-דין של דורות אחרים, אם נראה להם "טעם אחר לסתור אותו הדין", מה מונע באמת את המשך מדרש הכתובים?! על שאלה זו עומד כבר המפרש הגדול של הרמב"ם, ר' יוסף קארו, בחיבורו על פרשנות הרמב"ם, "כסף משנה". הוא עומד מיד על הפער הקיים בין מרחב האפשרויות ההלכתי שהרמב"ם פותח לבין מנגנוני נעילה שונים בהלכה.

6. מנגנון הנעילה הקלאסי הוא המנגנון שעמדנו עליו, לאמור, מנגנון נעילת התלמודים. אך יש מנגנוני נעילה נוספים. כך, למשל, אנו מוצאים כבר בתלמודים כלל יסודי שלפיו אין האמוראים יכולים בדרך-כלל לחלוק על התנאים, אלא אם כן מצאו תימוכין תנאיים לדעתם. היינו, התקופה התנאית ננעלת בסופה באופן שאין הבאים אחריהם, האמוראים, יכולים לחלוק על קודמיהם, התנאים. מה עומד ביסוד המנגנונים הללו? זו השאלה שמציב ר' יוסף קארו בניתוח דברי הרמב"ם. אם כל בית-דין אחר יכול לחלוק על בית-הדין הגדול בכל דבר "שדרשו באחת מן המידות", מה מגביל אמוראים מלחלוק על תנאים, ומה מגביל בתי-דין וחכמים לאחר תקופת התלמודים להמשיך את היצירה התלמודית גם באופנים סותרים לקודמיהם הגדולים?!

7. בהצבת השאלה הזו אסור לטשטש בין שתי שאלות משנֶה החבויות בתוכה. שאלה אחת היא, מהו הטעם לנעילה? שאלה אחרת היא, מהו היסוד ההלכתי שמקים אותה כמנגנון מחייב מבחינתה של ההלכה? אדגים את ההבחנה בין שתי שאלות המשנה הללו: ר' יוסף קארו הכיר היטב את הקדמת הרמב"ם לחיבורו הגדול "משנה תורה". בהקדמה זו מונה הרמב"ם את שושלת המסורה, ובסופה הוא כותב:

"נמצא רבינא ורב אשי וחבריהם סוף גדולי חכמי ישראל המעתיקים תורה שבעל-פה, ושגזרו גזירות והתקינו התקנות והנהיגו מנהגות ופשטה גזירתם ותקנתם ומנהגותם בכל ישראל בכל מקומות מושבותם. ואחר בית-דין של ר' אשי שחיבר הגמרא וגמרו בימי בנו, נתפזרו ישראל בכל הארצות פיזור יתר והגיעו לקצוות ואיים הרחוקים ורבתה קטטה בעולם ונשתבשו הדרכים בגייסות ונתמעט תלמוד-תורה ולא נכנסו ישראל ללמוד בישיבותיהם אלפים ורבבות כמו שהיו מקודם, אלא מתקבצים יחידים השרידים אשר ה' קורא בכל עיר ועיר ובכל מדינה ומדינה ועוסקים בתורה ומבינים בחיבורי החכמים כולם ויודעים מהם דרך המשפט. וכל בית-דין שעמד אחר הגמרא בכל מדינה ומדינה וגזר או התקין או הנהיג לבני מדינתו או לבני מדינות רבות לא פשטו מעשיו בכל ישראל מפני ריחוק מושבותיהם ושיבוש הדרכים. והיות ובית-דין של אותה מדינה יחידים ובית-דין הגדול של שבעים ואחד בטל מכמה שנים קודם חיבור הגמרא, לפיכך אין כופין אנשי מדינה זו לנהוג כמנהג מדינה אחרת, ואין אומרים לבית-דין לגזור גזירה שגזר בית-דין אחר במדינתו. וכן, אם למד אחד מן הגאונים שדרך המשפט כך הוא ונתבאר לבית-דין אחר שעמד אחריו שאין זה דרך המשפט הכתוב בגמרא, אין שומעין לראשון אלא למי שהדעת נוטה לדבריו בין ראשון בין אחרון. ודברים הללו בדינים גזירות ותקנות ומנהגות שנתחדשו אחר חיבור הגמרא.

"אבל כל הדברים שבגמרא הבבלי חייבין כל ישראל ללכת בהם וכופין כל עיר ועיר וכל מדינה ומדינה לנהוג בכל המנהגות שנהגו חכמי הגמרא ולגזור גזירותם וללכת בתקנותם. הואיל וכל אותם הדברים שבגמרא הסכימו עליהם כל ישראל ואותם החכמים שהתקינו או שגזרו או שהנהיגו או שדנו דין ולמדו שהמשפט כך הוא, הם כל חכמי ישראל או רובם והם ששמעו הקבלה בעיקרי התורה כולה דור אחר דור, עד משה רבנו עליו השלום".

8. על פני הדברים מתאר הרמב"ם שבר סוציו-היסטורי. עד נעילת התלמודים העם היהודי מתפקד כיחידה מגובשת, שגדוליו מנהיגים אותה. בעידן זה של האומה בתפארתה החכמים והפוסקים הם לא רק "כל חכמי ישראל או רובם" אלא גם מי "ששמעו הקבלה בעיקרי התורה כולה דור אחר דור, עד משה רבנו עליו השלום". הפיזור של הפזורה פגע בגזע המוח של היצירה ההלכתית. היצירה הוגבלה בגין המכה שניחתה על היוצר.

9. הסבר זה של הרמב"ם הוא הסבר של טעם הנעילה. זהו המוטיב של הנעילה והנועלים, זה מה שהביא להקמת מנגנון הנעילה. אך בכך אין תשובה לשאלה "כיצד נועלין", מה מחייב במנגנון הנעילה. נניח לרגע שהטעם הזה הוא טעם ראוי. כיצד הוא מתורגם לנורמה הלכתית? זאת השאלה העמוקה שר' יוסף קארו מתמודד עימה. תשובתו של ר' יוסף קארו לשאלה זו היא תשובה קשה להבנה פשוטה:

"ואפשר לאמור שמיום חתימת המשנה קיימו וקיבלו שדורות האחרונים לא יחלקו על הראשונים וכן עשו גם בחתימת התלמוד שמיום שנחתם לא ניתן רשות לשום אדם לחלוק עליו".

לשון אחר, מה שנעל את פיתוח מדרש הכתובים וקיבע את התלמודים, ומה שעומד ביסוד הכלל התלמודי שאין האמוראים יכולים לחלוק על התנאים, הוא קבלה מבנית שקיבלו על עצמם המקבלים מרצון חופשי. אלמלא קבלה זו, אין מנגנון נעילה ואין נעילה, שכן מדרש הכתובים עצמו אינו נעול.

ב. הבעיה הלוגית

10. בשלב הזה איני נכנס עדיין לדיון תוכני בדבריו של ר' יוסף קארו. ברצוני לעמוד על בעיה מִקדָמית שהשאלה הזו, אשר ר' יוסף קארו מתמודד עימה, מציבה בדרכה של כל תשובה.

מנגנון הנעילה איננו יכול להתרומם בשרוכיו-שלו. הוא איננו יכול לעגן את עצמו בנורמה שמקורה במדרש הכתובים, שהרי כל מה שמקורו שם, הוא עצמו ניתן לשינוי. אם כך הוא, הרי שמבחינה אנליטית יש לחפש את הנורמה שביסוד מנגנון הנעילה במקום אחר, שאיננו מצוי במדרש הכתובים.

המקום הזה מוגבל לשני מקורות אפשריים: מקור אפשרי אחד הוא הדברים שנמסרו מפי הגבורה, במסורה דור אחר דור; המקור השני הוא תקנה שהותקנה. כפי שראינו, תקנות שהותקנו הנָּן בעלות תוקף נורמטיבי שונה מאלו שנדרשו במדרש הכתובים, וקשה מאוד, אם לא בלתי אפשרי, לשנותן או לבטלן. דא עקא, לא נמצא באף אחד מן המקורות הללו את המנגנון שאותו אנו מבקשים. לא שמענו מעולם על מסורה דור אחר דור, בהלכה או בהלכה למשה מסיני, על מנגנוני נעילה. גם לא שמענו על תקנה שהותקנה והקימה את מנגנוני הנעילה. אם כך הוא, הישועה מאין תימצא?!

11. בעיות מן הסוג הזה קיימות לאו דווקא בהלכה. אתן דוגמה לבעיה עיונית דומה בשיטת משפט בת-ימינו, כוונתי למשפט האנגלי. אחד מיסודות המשפט האנגלי הוא עקרון ריבונות הפרלמנט. לאמור, "אין מחוקק מלבד המחוקק ולו בלבד ניתקנו דרכי החקיקה". מעקרון זה נגזר, למשל, כי אין פרלמנט יכול לכבול את הפרלמנטים שאחריו.

הפרלמנט הנוכחי יכול לשנות, לתקן ולבטל כל דבר חקיקה, כעולה על רוחו. המשפט האנגלי בן-ימינו מתחבט בשאלה: אם כך הוא, כיצד יכול הפרלמנט לקבל על עצמו את עול המלכות של הקהילה האירופית? מה ימנע מפרלמנט אחר בעתיד לבטל את ההחלטה להצטרף לקהילה האירופית ולהעניק סמכות למוסדותיה המשפטיים?!

12. מלומד ידוע בשם פרופ' אייבור ג'נינגס מעלה את הדילמה הלוגית הבאה: המשפט האנגלי מכיר בשני מקורות, ורק בשני מקורות נורמטיביים. המקור הראשון הוא החוק החָרות. החוק החרות כולל את כל דברי החקיקה של הפרלמנט ושל גופים מוסמכים אחרים. המקור השני הוא המשפט המקובל. זוהי הפסיקה של בתי-המשפט המפתחת בדרכה-שלה את הנורמות הנוהגות.

מכאן, שהבסיס והיסוד לעקרון ריבונות הפרלמנט חייב להימצא באחד משני המקורות הנורמטיביים הללו. בחוק החָרות אי-אפשר למצוא את הבסיס לעקרון ריבונות הפרלמנט, ראשית, משום שאין חוק כזה, ושנית, גם אם היה חוק כזה, הרי הכלל הוא שכל חוק מאוחר גובר על חוק מוקדם אחר – זהו הרי אחד התוצרים של עקרון ריבונות הפרלמנט – ואין דרך להגביל את ריבונותו של הפרלמנט לשנות כל חוק, לרבות חוק הקובע את ריבונות הפרלמנט. לא נוכל לעגן את עקרון ריבונות הפרלמנט גם במשפט המקובל, כי המשפט המקובל לעולם ניתן לשינוי על-ידי דבר חקיקה. לכן אין שום מניעה על איזשהו פרלמנט לחוקק חוק, שיבטל את עקרון ריבונות הפרלמנט.

13. במשפט כמו המשפט האנגלי ניתן לפתור את הבעיה על-ידי הבחנה בין נורמות לבין נורמות יסוד ((Grundnorme. נורמות היסוד אינן נורמות חוקתיות, אלא נורמות הקובעות את כללי המשחק באופן שאין להרהר אחריהן. הטיעון הזה נסמך על עצם היות המשפט שיטה. אין דרך להכיר בשיטה, אם לא מייחדים מעמד-על לנורמות הקובעות את כללי המשחק. אין דרך לשחק שחמט, אלא אם כן ישנם כללים למשחק שאינם ניתנים לשינוי. בכל שיטה חייבת להתקיים לפחות הנחה אחת הקובעת את מאפייניה. בהעדרה של הנחה כזו, שאין מהרהרים עליה, במסגרת השיטה לא יכולה להתקיים שיטה כלשהי. לכן עקרון ריבונות הפרלמנט הוא עיקרון בעל מעמד של נורמה יסודית. עיקרון זה איננו אלא אחד העקרונות הקובעים את כללי המשחק של השיטה המשפטית. משקיבלנו על עצמנו את המשפט כשיטה, הרי בקבלה זו גופא אנו קובעים שאין מהרהרים אחר יסודות השיטה.

14. הסבר כזה, שעמדנו עליו בקווים גסים ופשטניים, איננו פותר את השאלה ההלכתית. שיטת משפט אנושית היא שיטה שבה האדם מעצב את הכול, וממילא הוא יכול לקבוע הנחות שאינן ניתנות לסתירה. הרי בין כך ובין כך, ביסוד המקורות הנורמטיביים של שיטת משפט אנושית עומד האדם. הוא שקובע את התכנים, הוא שקובע את ההייררכיה שלהם, והוא זה שקובע מהו יסוד שאין שואלים עליו ומה ניתן לערעור. ואולם, אם אנו עוברים מכאן אל ההלכה, נשאלת השאלה הבאה: אם ההלכה, שהיא דבר האל, קובעת על עצמה שהיא איננה דוֹגמה סגורה אלא מערכת הניתנת לפיתוח ולשינוי, מאין יימצא המקור לנעילת הנורמה? המקור איננו יכול להיות החלטה אנושית, שהרי תישאל השאלה איזה מעמד הלכתי יש להחלטה אנושית כזו?

15. את הבעיה הלוגית מציג הגאון ר' אלחנן וסרמן בקונטרס "דברי סופרים". הוא מביא את דברי ר' יוסף קארו בחיבורו "כסף משנה". כבר ראינו שר' יוסף קארו אומר כי יסוד הנעילה נעוץ בכך, "שמיום חתימת המשנה קיימו וקיבלו, שדורות האחרונים לא יחלקו על הראשונים. וכן עשו בחתימת התלמוד. שמיום שנחתם, לא ניתן רשות לשום אדם לחלוק עליו". על הקבלה הזו שואל ר' אלחנן וסרמן:

"וצריך עיון להבין, קבלה זו מה טיבה. ובמה כוחה יפה שלא יהיה אפשר לחלוק גם על הקבלה הזאת בעצמה, כמו שהיה אפשר לחלוק על התלמוד ללא קבלה זו".

16. עומק התמיהה העיונית של ר' אלחנן וסרמן מצוי בהצבת שאלת העוגן. לא מצאנו ולא שמענו על התקנת תקנה, שלפיה אין חולקים עוד על התלמוד. אילו היתה מתוקנת תקנה כזו, והיא היתה פושטת בכל ישראל, אזי המקור הנורמטיבי של הנעילה היה מצוי בתחום התקנות. תקנות שעניינן גדר וסייג אינן ניתנות לשינוי משפשטו בכל ישראל. ואולם, בהלכה אין זכר לתקנה מעין זו. בהעדר תקנה שהותקנה, חוזרת השאלה למקומה: במה נעגן את הנעילה?!

ג. ההיקף המלא של הבעיה

17. עד עכשיו עסקנו בבעיית מנגנוני הנעילה, ככל שהדבר נוגע לדברים שנלמדו באמצעות דרישת התורה בי"ג מידות, בשונה מדברים שנמסרו דור אחר דור מפי הגבורה. אלה האחרונים נחזים להיות חסינים מפני שאלה כזו מעיקרה. ואולם, השאלה מקיפה גם את התחום הזה. גם דברים שנמסרו במסורה ניתנים לשינוי על-פי הכלל, ש"בית-דין עוקר דבר מן התורה בשֵׁב ואל תעשה", ואם מדובר בעקירה לצורך שעה, אף בקום ועשה. דברים אלו נשנים בכמה וכמה כמה מקומות בש"ס ונפסקו להלכה בידי כל הפוסקים (ראו, למשל, יבמות צ"א וצ"ב). אם כן הוא, מה מונע בתי-דין של היום לעקור דבר מן התורה בשב ואל תעשה, ולצורך שעה אף בקום ועשה? גם כאן מתעוררת הבעיה הלוגית שעמדנו עליה. נניח שנמצא לרגע "גורם X" המונע את הפעלת הסמכות; מה ימנע מבית-הדין לעקור מכוח סמכות העקירה את "גורם X " גופו?!

18. השאלה הזאת נשאלת גם בנוגע למקורן הנורמטיבי של התקנות. מה מחייב אותנו לשמוע בקול חז"ל ולקיים את תקנותיהם? בעניין זה מצויים אנו במחלוקת בין הרמב"ם לרמב"ן. הרמב"ם, בשורש הראשון של "ספר המצוות", קובע שהפסוק "על-פי התורה אשר יוֹרוּךָ ועל המשפט אשר יאמרו לך תעשה לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל" (דברים י"ז, י"א) הוא-הוא המקור לחובה לשמוע ולציית לתקנות חז"ל. אם כן הוא, נמצאנו מבינים מהו המקור הנורמטיבי לציית לתקנות חז"ל. דא עקא, הרמב"ן בהשגותיו על "ספר המצוות" של הרמב"ם חולק על העמדה הזו באופן נחרץ. לשיטתו של הרמב"ן, אין מקור בתורה לחובת הציות לדברי חז"ל. נשאלת השאלה, לשיטתו של הרמב"ן, מהו אם כן המקור המחייב אותנו לציית לתקנות חז"ל? אם המקור אינו מצוי בתורה, מאין יימצא המקור? הרי התקנה אף היא איננה יכולה להתרומם בשרוכיה-שלה.

19. לכל השאלות הללו יש כמה דרכי תשובה. כפי שאמרנו, יש להבחין בין טעמים לנעילה לבין ביסוס העוגן ההלכתי שלה. להלן נעמוד על טעם אחד ועל דרך אחת לביסוס העוגן ההלכתי, מבלי לטשטש בין השניים.

ד. על אחד מטעמי הנעילה

20. כבר ראינו, שהרמב"ם בהקדמתו ל"משנה תורה" מציין את התופעה הסוציו-היסטורית של פזורה ופיזור כנקודת השבר של ההלכה. מכאן ואילך אין מהרהרים על הראשונים, ומכאן ואילך נגזר האלם על יוצרים ויצירות. דברים אלו פותחו בספרו של הגאון ר' מאיר שמחה הכהן מדווינסק, "משך חוכמה", על התורה (ויקרא, פרשת בהר, כ"ו, מ"ד):

"והנה מעת היות ישראל בגויים, ברבות השנים אשר לא האמינו כל יושבי תבל כי יתקיימו באופן נפלא אשר לא ישער מחשבת אדם משכיל, היודע קורות הימים והמצולות אשר שטפו על עם המעט והרפה כוח וחדל אונים. הנה דרך ההשגחה כי ינוחו משך שנים קרוב למאה או מאתיים. ואחר זה יקום רוח סערה, ויפוץ המון גליו, וכלה יבלה הכול יהרוס ישטוף לא יחמול, עד כי נפזרים בדודים, ירוצו יברחו למקום רחוק, ושם יתאחדו, יהיו לגוי, יוגדל תורתם; חוכמתם יעשו חיל, עד כי ישכח היותו גֵר בארץ נוכרייה יחשוב כי זה מקור מחצבתו, בל יצפה לישועת ה' הרוחנית בזמן המיועד. שם יבוא רוח סערה עוד יותר חזק, יזכיר אותו בקול סואן ברעש, 'יהודי אתה ומי שמך לאיש לך לך אל ארץ אשר לא ידעת'! ככה יחליף מצב הישראלי וקיומו בעמים, כאשר עין המשכיל יראה בספר דברי הימים".

21. השאלה שמציב ר' מאיר שמחה הכהן היא מהו פשר הגורל היהודי, גורל הגוזר עליו גלגל נורא של רווחה מדומה הנפרצת פעם אחר פעם בקול רעש גדול. ר' מאיר שמחה הכהן משיב על כך:

"וזה לשתי סיבות: לקיום הדת האמיתי וטהרתו ולקיום האומה. כי כאשר ינוח ישראל בעמים יפריח ויגדל תורתו ופלפולו, ובניו יעשו חיל, יתגדרו נגד אבותיהם, כי ככה חֵפץ האדם אשר האחרון יחדש יוסיף אומץ מה שהיה נעלם מדור הישן. וזה בחוכמות האנושיות, אשר מקורן מחצבת שֵׂכֶל האנושי, והניסיון בזה יתגדרו האחרונים יוסיפו אומץ כאשר עינינו רואות בכל דור. לא כן הדת האלוקי הניתן מן השמים ומקור לא על ארץ חוצב. הלוא אם היה בארץ-ישראל מלפנים, הלוא היה להם להתגדר בתיקון האומה כל אחד לפי דורו – בית-דין הגדול יכול היה לבטל את דברי בית-דין הקודם. ומה שנדרש בי"ג מידות, אף בית-דין קטן היה יכול להראות אופן הישר בעיניהם… ומלבד זה היה תמיד הופעה אלוקית רוחנית, מלבד מקדש ראשון, ששרה עליהם הרוח, והיו נביאים ובני נביאים, ואסיפת בעלי חוכמה והטהרה המוכשרים לזה… והיה אורים ותומים. אף במקדש שני אמרו ששם שואבים רוח הקודש, והיה גלוי אור אלוקי תמיד חופף, אשר לא ידעו הדור מלפנים. ומההנהגה של האומה בעניינים הזמניים, כאשר היה המשפט מסור להם לדון להוראת השעה, שהשעה היתה צריכה לכך. לא כן בגולה שנתמעט הקיבוץ והאסיפה בלימוד התורה, שמטעם זה אין רשות לשום בית-דין לחדש דבר, כמו שכתב הרמב"ם בהקדמתו לספר משנה תורה, ואין שום חוזה ונביא, ומחיצה של ברזל מפסקת בין ישראל לאביהם שבשמים. כך היה דרכה של האומה, שכאשר ייכנסו לארץ נוכרייה יהיו אינם בני תורה, כאשר נידלדלו מן הצרות והגזירות והייאוש, ואחר-כך יתעורר בהם רוח אלוקי השואף בם להשיבם למקור חוצבו מחצבת קודשם, ילמדו ירביצו תורה יעשו נפלאות, עד כי יעמוד קרן התורה על רומו ושיאו, הלוא אין ביד הדור להוסיף מה, להתגדר נגד אבותם מה יעשה חפץ האדם העשוי להתגדר ולחדש".

22. נעילת הדוֹגמה, העדר היכולת לחדש את מדרש הכתובים ולעקור דבר מן התורה לצורך שעה, נובעים מהפתולוגיה של המציאות היהודית. האומה היהודית גלתה, ועימה גלתה תורה. הגורל היהודי הוא גם הגורל ההלכתי. היכולת לראות בכל עת ובכל שעה את ההשתברות החדשה של האורות הגדולים היא אכן מצב טבעי ומחויב. המצב הקיים הוא המצב השבור, המשווע ומצפה לגאולתו. מכאן הטלטלה הנוראה הפוקדת את העם היהודי פעם אחר פעם. היא נועדה להזכיר לו את מצבו הפתולוגי, לבל ישלה את עצמו כי שנות הרווחה מבטאות נכונה את הווייתו. הווייתו פגומה ורצוצה, וחידושי התורה אסורים עליו בתוך אבלות מציאותו.

23. ואולם, לעתיד לבוא, לאחר שתשוב האומה לצור מחצבתה ולמצבה הבריא, יהיה האור האלוקי שב ומתחדש בכל עת ובכל שעה ללא הפסק:

"כמו איילת השחר שהוא קופץ כאייל, ומרגע לרגע ייפול אור יותר בהיר, ויש הוספה באור, כן יזרח שמש לצדיקים לעתיד לבוא. שזריחת השמש בעולם הזה על אופַן אחד, מה שאין כן לעתיד לבוא יהיה תמיד הופעה חדשה והשגות גדולות מרגע לרגע, במה שידעון מה שלא ידעו בידיעת ה' יתברך, ויתווסף להם הוספה והארה בכבודו יתברך מעת לעת… שלא יהיה לתלמיד חכם מנוחה בעולם הבא, כך שיהיו רצים בהשגה ובהארת אור אלוקי בלי הפסק. ובזה הפרט יהיה כאור בוקר, שהדמיון הוא בהוספת האור ומרוצתו המתגדלת מרגע לרגע ואינו עומד על תכונה אחת. בינה זה!".

24. דברים דומים כותב מר"ן הראי"ה קוק באיגרת צ' לכרך הראשון לאגרות הראי"ה. באיגרת זו הוא משיב לר' משה זיידל על השאלה, כיצד יש מקום לעבדות בהלכה נוכח התפישה המוסרית המתעבת את המוסד הנורא הזה:

"אמרת שלפי דבריי, התורה הולכת ומתפתחת, וח"ו לא אמרתי מעולם דבר זר כזה. מושג ההתפתחות, שרגיל העם לייחשׂ, הוא מאורע של פנים חדשות המביא קלות ראש. ומה שאנוכי אומר, שהידיעה העליונה, הסוקרת כל המעשים מראש ועד סוף, היא סובבת את כל התורה כולה, היא אמיתת קבלת עול מלכות שמים, שהוכנו מראש כל הסיבות שיסבבו ההבנות וההרגשות לבוא לידי החלטות בכל דור ודור כראוי וכנכון. על כן אי-אפשר לאמיתתה של תורה להתגלות כי אם בהיות עם ה' כולו בארצו מבוּנֶה בכל תיקוניו הרוחניים והחומריים גם יחד, שאז תשוב תורה שבעל-פה לאיתנה, לפי הכרת בית-דין הגדול, היושב במקום אשר יבחר ה', על כל דבר אשר ייפלא למשפט. ואז אנו בטוחים שכל תולדה חדשה תהיה מוכתרת בכל עוז ובכל קודש, כי קודש ישראל לה'. ואם תיפול שאלה על איזה משפט שבתורה, שלפי מושגי המוסר יהיה נראה שצריך להיות מובן באופן אחר, אז אם באמת על-פי בית-דין הגדול יוחלט שזה המשפט לא נאמר כי אם באותם התנאים שכבר אינם, וודאי ימצא על זה מקור בתורה. והסכמת המאורעות עם כוח בית-דין ודרישת המקרא יחד אינם דברים שמזדמנים במקרה, כי אם הם אותיות מחכימות מאורע של תורה ואמיתת תורה שבעל-פה, שאנו חייבים לשמוע לשופט אשר יהיה בימים ההם, ואין כאן התפתחות של גריעותא. אבל מי שבא לדון בזמן הזה, שאנחנו מדולדלים וחיינו הכלכליים אינם נערכים לשם חיים לגבי מצב האומה בצביונה הראוי, על-פי אותן הדרישות הרוממות, הוא נכון למועדי רגל, ורחמנא ליצלן מהאי דעתא".

25. דברים אלה, בכל נשגבותם, רוממותם ופיוטם הם סיבה וטעם לנעילה, אך אסור לטשטש בינם לבין הפרוזה ההלכתית. נשמתה של ההלכה היא שירה גדולה, אך גופה של ההלכה הוא דין ומשפט. מהו העוגן ההלכתי-משפטי שאיפשר את הנעילה? זוהי שאלה שונה לחלוטין. אעמוד להלן על תשובה אחת שפיתח וביאר גאון בן-דורנו, הגאון ר' שלמה פישר, בספרו "בית ישי" (דרשות, דרשה ט"ו).

ה. על אחד העוגנים ההלכתיים של הנעילה

26. הגר"ש פישר מבסס את המעמד של גאון האומה, הגניוס של העם היהודי, כמקור נורמטיבי בעל תקפות הלכתית. בחיבור המיוחס לרמב"ן, בשם "משפט החרם", הוא קובע כי הלכה למשה מסיני היא שהציבור היהודי יכול לחצוב מתוכו נורמות הלכתיות:

"ואלו החרמות שהן חרמי ממון צריכין קבלה. כלומר, שיוציא שבועה מפיו… אבל כשאומר בית-דין זה הלשון על אדם עצמו הם חרמי ביטוי הגוף. כלומר, שאומר על העושה דבר זה כך וכך יהא בחרם, לא למדנו דבר זה מתורת משה רבנו, עד שבאנו לדברי קבלה ופירשו לנו כמו שאנו עתידים לכתוב… וכן הדין באנשי עיר אם הסכימו כולם או רובם במעמד טובי העיר והחרימו, כיוון שהן רשאין להסיע על קיצתן ולהחרים בדבר, חרם שלהן חל על כל החייבים לילך בתקנתו. נמצא העובר על קיצתן מכל אנשי העיר עובר על החרם והוא כעובר על שבועה… ואני אומר בשמא, אחר בקשת המחילה שזהו פשט הכתוב בתורה 'כל חרם אשר יָחֳרַם מן האדם לא ייפָּדה מות יומת'. כלומר, מה שהסכימו עליו הכול והוחרם לדעתם לא ייפדה אלא חייב מיתה".

27. לא רק קבלה מודעת של הציבור היא מקור נורמטיבי מחייב מכוח הלכה למשה מסיני. הריב"ש (רבי יצחק בר-ששת) בתשובותיו, בסימן שצ"ט, קובע, "שכל קבלת הרבים לעשות סייג וגדר לתורה הוא כקבלת התורה וחל עליהם ועל זרעם אחריהם אף שלא קיבלו עליהם בהסכמה רק שנהגו כן מעצמם סייג לתורה".

משמע, נורמה שעשתה את דרכה בהתגבשות אורגנית ונעשתה מקובלת ומוסכמת שלא על דרך קבלה מכוונת, דינה כדין פרי קבלה מודעת כזו.

28. אחר הדברים הללו נעיין שוב בדברים שכותב ר' יוסף קארו בספרו "כסף משנה": "ואפשר לאמור שמיום חתימת המשנה קיימו וקיבלו שדורות האחרונים לא יחלקו על הראשונים. וכן עשו גם בחתימת התלמוד. שמיום שנחתם, לא ניתן רשות לשום אדם לחלוק עליו". אין כוונת הכותב לומר, שברגע נתון ומסוים הותקנה תקנה מודעת ומכוונת לנעול את התלמוד, או שהאמוראים לא יחלקו על התנאים. הדברים הללו התגבשו בתודעה מָשָׁל היו מחוקקים את עצמם. רוח האומה היא שחצבה אותם, ולדברים שנחצבו ממנה מעמד הלכתי מחייב, כדין קבלת הציבור.

זהו מצב "הפוך" למצב נורמטיבי רגיל. הנורמה הזו, של "קבלת הרבים", לא קיבלה מעמד משפטי בתחילת דרכה, מעמד שעל כנפיו המריאה להיות נורמה כללית מקובלת. הכיוון שלה היה הפוך לחלוטין. היא פתחה בסוף ושבה אל ההתחלה. בראשית היה המנהג המקובל, ורק אחר-כך בא התוקף הנורמטיבי. בראשית היה המנהג שלא לחלוק על התלמוד ושהאמוראים לא יחלקו על התנאים, ואחר-כך התגבש המנהג לכלל קבלת הרבים.

29. בניגוד ליחיד היכול לקבל על עצמו נורמות מחייבות רק בדרך של קבלה מודעת, ואף זאת רק לאחר מילוי הדרישות ההלכתיות הפורמליות של נדר ושבועה, מייצר הציבור כקולקטיב נורמות מחייבות בעצם הכרתו בהן בתור שכאלה. זהו גם ההסבר לכך, מה מקים לפי דעתו של הרמב"ן את החובה לציית לתקנות חז"ל. לשיטתו, לשווא נחפש את המקור ברמה הגבוהה יותר, במישור הנורמטיבי-ההייררכי. חובת הציות נובעת מקבלת הרבים לציית לתקנות חז"ל, וקבלה זו היא בעלת אופי מנהגי מובהק. בכך נמצאנו למדים חידוש נוסף. לא רק שהציבור יכול להיות מקור נורמטיבי תקף, לא רק שהנורמות שלו באות לעולם גם כשהן נוצרות מעצמן, אלא שהציבור גם מוסמך לדרג את רמת תוקפן בהייררכיה ההלכתית. נורמה שהתקבלה במעמד של דבר מן התורה תקבל תוקף של דבר מדאורייתא, ואילו נורמה שהתקבלה במעמד של תוקף מדרבנן תקים חובה מדרבנן בלבד.

30. הגר"ש פישר משתמש ביסוד הנורמטיבי של קבלת הרבים גם ליישוב התמיהה הגדולה, על שום מה לא השתנו דיני הטריפות. דיני הטריפות הם אותם דינים הקובעים, אילו מומים בבהמה ובעוף אוסרים אותם באכילה מחמת היותם נבלה בפוטנציאל, היינו, מחמת היותם גורמים לכך שהבהמה והעוף ימותו בסופו של דבר. אין ספק שמומים מסוימים שמנו חז"ל בבהמות ובעוף אינם מביאים היום למוות, וניתנים לריפוי. מה, אם כן, גורם לכך שגם היום אנו נצמדים לדיני הטריפות מתקופת חז"ל? בכך דנו כבר ראשונים ואחרונים. תרומתו של הגר"ש פישר נעוצה בביסוס העניין על קבלת הרבים. משקיבל על עצמו הכלל היהודי לא לשנות את דיני הטריפות שבתלמוד, קיבלו דיני הטריפות שבתלמוד מעמד מכוח הקבלה הזו. כשם שהתלמוד הוקפא וננעל, כך דיני הטריפות הוקפאו וננעלו.

31. לדרך החדשנית של הגר"ש פישר השלכות, עומק ורוחב שקשה להגזים בחשיבותם בכל הנוגע למבנה החוקתי של ההלכה. דברים, שנאמרו עד היום ונחשבו להיות "דברי משכילים", נתפשו בתור שכאלה רק מחמת חוסר היכרות עם אבן-פינה יסודית של ההלכה. באומרנו כי גאון האומה עיצב את המבנה של ההלכה, אין אנו אומרים דבר מופרך. אדרבה, הדברים הללו עולים מתוך כל השיטין ומתוך כל השיתים. כמובן, ההלכה מנקודת ראותה הפנימית היא זו שמתווה את ההיקף ואת העומק של קבלת הרבים. אך די במה שהראינו כדי להדגים, איזה מעמד מקיף ויסודי יש לקבלה זו בעיצוב ההלכה על-פי תפישתה-היא.

32. הגר"ש פישר אינו מסתפק בסימון הכלל ההלכתי-משפטי; הוא ממשיך ומבאר את משמעותו הרעיונית. אין ספק שקבלת הרבים היא תוצר מובהק של תפישת תורת ישראל כ"אמת שהושלכה ארצה". האינסוף האלוקי הושלך אל המימד האנושי, ומכאן ואילך הוא אינו מצוי עוד בשמים. האדם הוא מחולל ומוליד כביר של ההלכה. קבלת הרבים מבליטה ממדים נוספים, לא פחות חשובים. ההלכה היא משפט. המבנה שלה הוא מבנה משפטי מובהק. משום כך מתאפשרת קבלת הרבים כמקור נורמטיבי מחייב. מבנה רליגיוזי שאיננו מבנה משפטי אינו יכול להכיל מקור נורמטיבי של קבלת הרבים.

33. זהו ככל הנראה פשר הברית שאלוקים כורת עם האדם. פרשנים והוגי-דעות תמהו מה מקום יש לברית. אם הציווי האלוקי מחייב, מה צורך יש בה. תשובתו של הגר"ש פישר היא, שהברית מסמלת את מבנה ההלכה כמשפט. נעשה האל כאומר לאדם: "הנה המערכת ומכאן ואילך שלך היא על מנת ליצור בה צורות". מעמדו המכונן של האדם בא לכלל ביטוי בברית המעניקה משמעות למעמדו.

34. רבים שואלים מה פשר המבנה המשפטי של ההלכה? יש התמהים בלומדם את המסכתות בסדר נזיקין ובסדר נשים, האם אין התורה אלא עריכת-דין? הרליגיוזיות הפיוטית קוראת הרבה יותר אל האדם המבקש אלוהים. לעתים דומה, כי ההלכה "יבשושית" וכי בדקדקנותה המשפטית אין היא מספקת את התווים הגדולים לאדם שנשמתו אומרת שירה. משפט על שום מה?

35. התשובה לכך נעוצה בכמה תפישות יסוד, שהגר"ש פישר מחדד אחת מהן. ההלכה לא נמסרה ליחידים. אין היא תורת היחיד. עוד לא נברא היחיד שיהיה ראוי לקבל תורה מפי הגבורה. התורה נמסרה לציבור, והיא תורת הציבור. ציבור מורכב על-פי הפעמון הידוע של גאוס. מה יכול להיות המכנה המשותף של הפרטים השונים והמשונים המרכיבים אותו? שירה, רוממות, רליגיוזיות נשגבת עושות את דרכן אל היחידים. לרבים, לציבור, נדרש מכנה משותף אחר. ההלכה בחרה במשפט כמכנה משותף כזה. בלשונו של הגר"ש פישר (שם, דרשה י"ד):

"הא גופא צריך הסבר, מה ראה הקב"ה ליתן לתורה אופי של משפט? הטעם יובן בהקדם עיקר גדול בתורה, שאם כי משום מה הרמב"ם לא מנאוֹ בין י"ג העיקרים הוא באמת עיקר העיקרים באמונת ישראל ויסודו בהררי קודש והוא מפורש בתורה נביאים וכתובים בכל דברי רז"ל בתלמוד ובמדרשים, בתפילות ובברכות, קדושות והבדלות שתיקנו לנו אנשי כנסת הגדולה והעמיק והרחיב בזה בספר הכוזרי.

"והוא, כי הקב"ה בחר בנו להיות לו לעם סגולה, וכמו שכתוב 'ואתם תהיו לי ממלכת כוהנים וגוי קדוש' וכמו שתיקנו בנוסח ברכת התורה 'אשר בחר בנו מכל העמים ונתן לנו את תורתו'. אם כן התורה הקדושה אינה תורת הפרט אלא תורת הכלל, דהיינו, כלל האומה הישראלית. והוא באמת עניין נפלא שאומה שלמה אנשים נשים וטף חכמים וסכלים כולם הם גוי קדוש וכל אחד ואחד מישראל הוא איבר בשיעור קומת כנסת ישראל, שהיא שכינתו יתברך וזהו הטעם שכל ישראל ערבים זה לזה".

36. כל מי שיציץ מאחורי הפרגוד של תורת הנעילה, כל מי שיפסע בשביל מן השבילים של ההנמקות ההלכתיות, ואני כאן לא עמדתי אלא על המעט שבמעט המרודד באופן המתחייב מאופי הכתובים כמאמר, ישמע את מנגינת הדורות ההולכים בסך וסוללים את השבילים. זוהי דרכה של תורה.

ד"ר יעקב וינרוט הוא עורך דין ישראלי העוסק בעיקר בליטיגציה.

תגובות פייסבוק

תגובות

תגובות

הגיבו לכתבה